康德《纯粹理性批判》的系统阐述（未完，不定期更新）

静仔

第七章        先验辩证论（三）
纯粹理性的二律背反——先验宇宙论批判
第一节：纯粹理性的背反论

纯粹理性的“二律背反”是纯粹理性的第二种“辩证幻相”，康德又称它为关于“世界”或对象的先验幻相。这一幻相同纯粹理性的谬误推理有所不同：关于主体的谬误推论是为本不应去寻找对象的东西去找一个对象；而“二律背反”主要说明“世界”作为整体是否有对象与之相符的问题。康德认为没有与“世界”这一理念相符合的对象，对象是现象界的东西，如果把理念当成现象界的存在，就会发生矛盾，这种矛盾就叫“二律背反”（或“二律背驰”）。

普通的矛盾对立的两个命题，其中必有一个为真，但宇宙理念的矛盾对立的两个命题，则两者看起来对立的双方都有道理，谁也说服不了谁。康德称此种辩证的对立为纯粹理性的“二律背反”（Antinomie）。“二律背反”用中国邓析的话来说叫作“两可论”，或亦可叫作“两难论”，即从纯粹理性出发的矛盾对立的两个命题，双方都可以成立，但双方都发生困难。

康德说，因为宇宙理念有关现象综合中的绝对整体。就是说，它是从部分的、有条件的、有限的经验对象进而要求完整的、无条件的、不受限制的绝对整体的理念，即把宇宙作为一个绝对整体来追求，这就是宇宙理念的特点。既然是有关感性经验的综合，因此，康德认为，仍然可以用范畴的四组来表示，即以量、质、关系和样式来表示四组二律背反的不同性质。与此相对应，于是有了四种纯粹理性的四种主张，在上一章我们已经在“先验理念的体系”一节中介绍了范畴中构成回溯从而要求绝对总体性的理念。相对于那一节介绍的四条回溯，构成四条二律背反。

第一类同“量”的范畴相对应，即用“量”去规定世界整体这一理念，这是按照“广延的量”的角度从有条件的量推到宇宙或世界之量的绝对完整，而这样做就产生了时间、空间上有限与无限的矛盾。第二类同“质”的范畴相对应，即用“质”去规定世界整体这一理念，这是按照“填充空间的存在”的角度从有条件的物质推到宇宙或世界之内容的绝对完整，而这样做，就产生了可分与不可分的矛盾。第三类同“关系”范畴相对应，即用“关系”去规定世界整体这一理念，这是按照“因果”的角度从有条件的果推到一切因之绝对完整，而这样做就产生了自由与必然的矛盾。第四类同“样式”范畴相对应，即用“样式”去规定世界整体这一理念，这是从“依存”的角度从有条件的彼此相依推到相依存在之绝对完整，而这样做就产生了是否有宇宙万物的绝对必然存在的矛盾。

一、先验理念的第一冲突
1. ①第一个二律背反是属于“量”的方面的，它涉及时空中世界的有限性和无限性问题。由于这些问题完全超出可由经验加以证实或证伪的范围，因此争论双方都采用逻辑上的“归谬法”，即通过证明对方的观点的自相矛盾来反证自己的观点；此外，正题一般代表理性派的独断论的观点，反题则代表经验派的独断论的观点。其他的三个二律背反也是如此。

②正题：宇宙（世界）在时间中有一个起始（开始），在空间上有个界限。

反题：宇宙在时间上没有起始，在空间上也没有界限，在时间和空间上都是无限的。

（1）正题的证明：正如上所述，正反双方是采取归谬法，即证明对方的观点的自相矛盾，所以正题的论证是建立在反题的自相矛盾之上的。所以首先假定世界（宇宙）在时间上无开端，则我们从任何一个时间点回溯都将面临一个已经过去了的无限的时间，因而在世界中就有事物相继的无限系列过去了。但是无限是指其系列的综合永不能完成的意思。我们现在说某一个时间点为止有一个无限的时间系列过去了，这无异说：无限的时间系列到某一个时间点完成了它的综合，这是不合理的。所以说宇宙没有起始是不可能的，所以宇宙必须有一个起始。
（当然，正题的证明是康德代表正题的观点表述的，张世英在《康德的<纯粹理性批判>》中明确指出康德在正题的时间有限的证明中所犯的错误：第一，错在前提中已包含了结论。前提说：假定世界在时间上没有开端，那么，到现在任何一个时间点为止，无穷系列（序列）完成了。这个前提里所说的“为止”，就是指序列的终止，所以结论在前提中已经说出来了。第二，错在把无穷系列说成是不能完成的。其实，无穷系列只要一端是开放的，就可以成为无穷序列。无穷序列只能说不能在两端完成，但可以在一端完成。）

至于空间方面，如果说宇宙在空间上没有界限，则宇宙是个无穷的全体，但这无限的全体不能同时给予我们，而必须通过部分的综合才能达到，但综合要通过时间；现在说宇宙是个无限的全体，即等于说我们列举宇宙中存在的无限事物的综合已经完成，即在列举宇宙无限事物的过程中，已有一个无限的时间过去了，这是不合理的，上面已经证明。现在退一步说，假定宇宙的无限的全体是同时给予我们的，这话也不合理，因为所谓“无限”，是指系列的综合永不能完成的意思，而“全体”则是指系列的综合已经完成，二者是冲突的，说“无限的全体”便是不合理的。故说宇宙在空间上没有界限，是不可能的，而必须有个界限。

（2）反题的证明：反题的证明则在证明正题的不可能。如果宇宙在时间上有一个起始，则必须认为在世界开始之前有一个“宇宙的时间”；但空的时间不具有使世界开始的条件，所以只有有了世界才有其他事物的开始，世界本身却不能有起始，而是无限的。

再就空间来说，假定世界在空间上是有界限的。但如有界限，那么，这个空间之外就成了一个空洞的空间，而实在的空间与空洞的空间不可能有关系，所以，说有界限的空间，是说不通的。这说明在空间上是没有界限的。（在这里康德实质上是批评牛顿的空间理论。牛顿把空间看成空水桶那样，世界则像水装进水桶那样装进空间之中，从而出现两种空间，即实在的空间和空洞空间，这两者之间如果说有关系，那就等于同空无发生关系。康德这套说法完全是对牛顿关于空间像水桶的观点的生动批评。）

③（1）我们如把“宇宙”这个概念理解为包括一切空间、时间时，则不待上述的证明亦可立刻看出时间、空间概念本身所含的矛盾。问：宇宙是不是有个起始？则等于问：时间是不是有个起始的？这问“时间是不是有个起始”本身便是一个矛盾的问题，因为如果说时间是有个起始的，则难道时间起始以前便没有时间？但如果说时间是没有起始的，则这永远如流的时间从何而来？如果没有其所自来（起始）的根源处，则时间概念自身便不能成立。再就空间来说也是如此；如果说空间是有个界限的，则难道界限之外便没有空间？但若说空间是没有界限的，则空间的概念自身便不能成立，因为任何空间都要求界限，没有界限的空间我们是无法想象的。所以时间和空间的概念自身便包含着矛盾，这种矛盾是辩证的矛盾，但时间、空间的概念的可能性却建立在这种矛盾上面。

（2）（本段仅供参考）从现代科学的观点来看，康德的理论乃是把有限性和边缘性混为一谈。就空间来说，康德把空间看成是直线的，由一点出发可以是无穷地延伸下去，也可以是延伸到一个终结点。爱因斯坦认为，空间并不是一种直线式的东西，而是有曲度的。从任何一点出发，无论向任何一个方向，一直向前延伸，都可以回到出发点上。所以空间有限并不等于有边缘。如果按照康德的说法，那么在空间中走到头就到了边，好像到了这张桌子的尽头（有限）也就是到了边缘，就会掉下去，这是把有限和边缘等同起来。其实在外文里有限（finite）与有边缘（bounded/limited）的区分是比较清楚的。

2.对第一个二律背反的注释
①对正题的注释
康德在陈述了正反两面的意见后，又分别对之作了解释。他声明，他在这里并不是像诡辨论者那样钻对方表述上的空子，而是尽量让双方争辩的自然性质显露出来。例如对于正题，“我本来也可以从表面上这样来证明正题，即像独断论者惯常那样将给予量的无限性首先就作为一个有错误的概念打发掉”，因为任何给予出来的量都不是最大的，总能再加上一个量，而无限的东西永远也不可能给予出来，所以我们这个已被给予的世界必定只是有限的。但康德并未采取这种“表面的”证明方法，因为这个“无限的给予量”概念并不符合这里所谈的“无限整体”的概念。无限整体并不是由它“有多么大”而得到表现的，即它并不是一个“最大值”（Maximum）的概念，而只表达了对任何可以指出的单位的一种关系。就单位而言它只大于任何数目的，但就这种关系本身而言，它不论这单位大还是小都保持自己与单位的同一关系。所以无限整体并不表示一种“绝对的大”（die absolute Gr&ouml;sse），它是一种先验的无限性，而不是经验性的、即“给予量”的无限性。在康德看来，正题真正要反驳的正是先验的无限性概念，其更精确的规定应表达为“在测量一个量时对单位的连续综合永远也不能完成”的概念，这个量因此而包含着所有给予的单位的综合，它大于一切数目，因而是先验的、“数学上的无限概念”。可见，康德对正题的注释要说明的是，不能单凭形式逻辑的归谬法去排除经验派的反对意见，而要由先验逻辑的归谬法指出与之对立的先验概念之自相矛盾和不可能。所以这个证明无非是说：世界整体这一先验理念如果是无限的，它就不能达到或完成为一个“整体”，所以它必定是有限的。显然，这一证明实际上具有循环论证的性质，如黑格尔指出的“以前提出来要加以证明的东西，却在证明中当作假定了”，因为“整体”这个概念本身已包含有“界限”的意思了。

②对反题的注释
康德认为理性派如莱布尼茨等人有关时空与世界不可分的观点固然是对的，因而不可能有绝对空洞的时空；但之所以如此，并不像莱布尼茨认为的，时空是世界本身的客观属性，相反，正是因为时空是世界得以可能的主观先天的直观形式条件。因此，绝不可能用客观存在的不可知的“知性世界”去偷换在主观形式中的“感性世界”。经验派只要认定给予的世界只存在于主观先天的时空形式中，就会发现理性派的“世界有限”观点必然导致要么将感性（时空）中给予的世界视为虚假而把脱离时空（因而不可知）的知性世界视为真实，因而不可能对任何世界有所主张；要么就要假定这个有限世界之外有空洞的空间和空的时间。显然，这一证明同样本质上是循环论证的，因为“世界”这个概念本身即有在时空中显现的无限现象的意思了。

二、先验理念的第二种冲突
1.
正题：宇宙中任何复合的实体，都由单纯的部分构成，不论任何地方，除了单纯体和由其构成的复合的东西之外，没有任何其他东西存在（可简化为：世界的一切都是由单一的、不可分的东西构成的）。

反题：宇宙中没有任何复合的东西是由单纯的部分构成，不存在任何单纯的东西（可简化为：世界没有单一的东西，一切都是无穷可分的）。

2. ①对正题的论证：正题是18世纪原子论的观点。假定反题成立，即世界上一切都是复合的，没有单一的东西，那么，设想一下，去掉一切复合，那就不会有复合物存在，也没有单纯物存在，即没有任何实体存在了；如果设想不能去掉一切复合，则同样不会有实体存在，因为复合对实体来说总是一种外在偶然的（可以去掉的）关系，而实体意味着在没有这种关系时（即在尚未被复合起来之前）也必须作为独立常在的东西而存在。这样一来，要么没有实体，要么在一切复合之前已经有一些（单纯）实体，这两种情况都与上述假定相矛盾。由此可证明世界上的一切东西都由单纯实体构成。复合物则是单纯物的关系的产物。

这种证明还有另一种表达方式，即先假定反题成立，世界是可以无限分割的，但分割到最后总有一个不可再分的东西，可是前提是无穷可分的，那么这个所谓最后的东西便可以再分下去，那便不是最后的东西了，这是自相矛盾的，所以存在有单一不可再分的东西。

②对反题的证明：反题是微分的数学观点。反题的证明在证明正题的不可能。如果说宇宙中的任何复合体是由单纯的部分组合而成，但任何单纯的部分都存在于空间中，即都占有一个量，量是可分的，因此，所谓单纯体，仍然是复合体；由此推演下去，可知世界上根本就无所谓单纯体的存在。所以，说宇宙中的任何复合体是由单纯的部分构成的，是不可能的。世界上没有任何单纯分子的存在。

至于说世界中没有任何地方存在着单纯的东西，这意味着我们既不可能在外感官中、也不可能在内感官中经验到它，这就比仅仅从外部直观（空间）中的复合物里排除掉单纯物更进一层，表明就连人们认为是单纯实体的东西（如灵魂）也无法证明是绝对单纯的。我们同样可以先假定在经验中能找到这种对象，但永远会有一个问题，即我们怎么知道这个对象是绝对单纯而不可分的呢？从我们没有意识到对象中的杂多，并不能推断出杂多在对象的任何直观中都不可能，因而无法证明这对象就是绝对单纯的。所以绝对单纯的对象绝不能在可能经验中被给予出来，而只是超越一切（外在的和内在的）感官世界之上的一个先验理念。这后一个命题的证明比前一个命题走得更远，它不光是援引外部直观对象，而且援引了复合物与一般可能经验的关系。

3.对第二个二律背反的注释

第二个二律背反的正题，实际上就是莱布尼茨“单子论”的观点。但康德在这里力图把原子论的与此类似的观点区别开来并从中排除出去，因为唯物主义的原子论者也声称一切复合物都是由不可分的单纯物（原子）构成的。康德指出，这种观点仅仅从广延即空间的角度来理解单纯实体（如把原子理解为占据最小空间的单位），是对空间本性的一种误解，它是很容易被攻破的。因为空间是无限可分的，并且整体先于任何部分，而不是由各个部分复合而成的。真正的单纯实体只能是对于自身能独立存在的东西而言，而不是对空间或偶性这类不能自存的东西而言的。但康德也不同意莱布尼茨完全无视空间中的复合关系，而把单子单独地视为精神性的实体，而是要把单纯物看作复合物的“要素”。

反题的注解正如它的证明一样也是分两步。首先，康德指出，主张物质无限可分者及其反对派单子论者都只是从空间的数学性质上来进行辩驳的，然而单子论者却不想让自己的数学证明被视为对空间实际上作为一切物质的可能性形式条件的性质的洞察，而只把这些证明看作从抽象而任意的概念所得出的与现实（空间的）事物无关的推论。这样一来，他们就必须除了数学上的单纯的点之外，还要去设想某种本身非空间却能聚集起来充实空间的物理学上单纯的点，即设想某种非感性的“知性直观”的对象。这就是企图通过纯粹概念的论证而在玄想中弄模糊数学的直观性质，因为“哲学忘记了在这个问题中只能和现象及其条件打交道”，从而哲学也就不能（康德在此重申他在先验感性论中对莱布尼茨时空观的责难）为数学知识的普遍性有效性作出证明和说明。我们不能只为复合物的概念去寻找单纯物的概念，而且要为复合物的直观寻找单纯物的直观，而在感官（现象）中这是做不到的。所以，康德进一步指出，我们可以并且必须设想复合物是由单纯物构成的，但我们绝对不能经验到任何单纯的部分，因为一切现象都只是有无限可分的空间中才有可能的。莱布尼茨把空间仅看作单子实体的力学关系，这种脱离空间的单子作为物自体是永远经验不到的。其次，康德在这里再次重复了纯粹理性的“谬误推理”中对作为单纯实体的“自我”、灵魂的驳斥，以便证明，非但不是一切复合物都由单纯物构成，而且根本就不存在任何单纯实体、哪怕是“自我”这种单纯实体。



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静仔

三、先验理念的第三种冲突

1.宇宙间一切发生的现象必有原因，但原因之前更有原因，由此推溯上去，是否有一个最后的其自身不再需要更前的原因的原因呢？如果没有一个最后的原因，那么，整个世界的现象系列从何而来？如果说一个最后的原因，这原因的生起，不再需要更前的原因，则又违反了“一切生起现象必有原因”的因果法则，因此双方发生了不可调节的矛盾。正反双方的论题如下：

正题：依据自然律的因果性并不能引出世界的全部现象的唯一因果性，必须还要假定一种依据自由的因果性来解释这些现象（换言之，世界有一个最后的第一因，在它之外再没有别的原因作为它的原因）。

反题：没有自由，宇宙中的一切事物都是依照自然的法则（因果法则）发生的。

2. ①对正题的证明：假定只存在自然因果性，它可以解释一切现象。这就是“充足理由律”：任何发生的事都有“充分的”原因，即是说，都给出一个完全的因果系列。但这些相继而起的原因不可能都同时存在，而总是可以不断往前追溯，因而追溯到任何一个原因都不可能构成“充分”的（完整的）原因系列，所以这样一来，按照充足理由原则，任何一件事都没有充分原因，因而都不会发生了。因此，任何一件事要能发生，必须承认有一种不为在先的原因所规定即再也不能往前追溯的原因，它是绝对自发地开始一个因果系列的，这就是自由的因果性。换言之，充足理由原则作为“自然律”，本身就要求一个自由的因果性作为它的前提，否则就会自相矛盾，达不到理由的充分性。简言之，先假定世界没有自由，一切都是必然的。但如果是这样，那么，在因果系列中，从结果推论到原因，又由原因推论到原因的原因，如此递推以至无穷，这个因果系列永远不会完成，也就不可能有第一因。但是，如果没有第一因则无法说明世界最初的发动者，也无法说明世界最初是怎样发生的。所以反题不成立，而正题应该成立。所以必须有个最后的原因，它具有绝对的自发性，不再需要更前的原因而能自性生起现象。这种绝对的自发性，康德称之为“先验的自由”（transzendentale Freiheit）。

②反题的证明：反题的证明在证明正题的不可能。如果有所谓“自由的原因性”，则破坏了因果法则的普遍必然性。依照因果法则：一切生起的现象必有原因，今说有一个不需要先行的原因而能自行生起现象的“自由的原因性”，则破坏了因果法则的普遍必然性，这是不可想象的事。在自然界中永不会发现这种“自由的原因性”的。所以，自由是没有的，宇宙中一切现象都依照自然的法则（因果法则）而发生。

3.对第三个二律背反的注释

康德在对正题的注释中，首先区分了先验的自由和心理学的自由。后者是经验性的，其自由的体验在康德看来毋宁是不真实的；前者则只表示行动的某种绝对自发性，即应为一个行为负责的真正根据，这就是历来争论不休的自由意志问题。康德认为，先验的自由“如何可能”，正如自然的因果性如何可能一样，都属于不可追究的最高哲学问题（即不可知的问题），所以在正题中“我们真正阐明的只是从自由中首次开始一个现象系列的必要性，这对于理解世界的起源是必不可少的，因为这样我们就可以把一切跟着而来的状态按照单纯的自然律视为一个连续序列”。然而，一旦证明了世界在起源上需要一个自由自发的原因（第一推动力），也就必须承认在世界中总是有可能自由地开始各种系列。康德在这里涉及了上帝的自由和人的自由，后者虽然不是时间上的绝对开端（因为人显然是在时间中的），但仍然是因果性的绝对开端。理性对这种自由的开端的需要从哲学史上得到了证实，除伊壁鸠鲁派外，一切古代哲学家都要假定一个第一推动者来解释世界的运动，因为他们单从自然中不敢自诩能理解最初的开始。

对反题的注释引用了先验的“自然决定论”（Physiokratie）者的观点，这种观点把因果性这一“力学的”问题追溯到时间上的开端这一“数学的”问题（即第一个二律背反所讨论的），认为后一问题是前一问题解决的条件。如果世界在时间上无始无终，也就不会有“创世”这件事发生。这虽然对我们的理解力来说无法想象，但有很多事情就是这样不可理解的。例如“变化”怎么可能由“有”和“无”的连续序列构成；然而通过经验，我们感到这是现实的，这就够了。所以先验的自由即使有，也必定在这个时间和空间的世界之外与这个世界毫不相干，否则它就会破坏全部自然律、取消一切真理的标准。

显然，正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果性留下地盘的，反题则是执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用；正题为了保持概念上的一贯性和不矛盾性而从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系，反题则为了坚持经验的可能性而宁可忍受概念的自相矛盾。但双方都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之外；争论只在于它是否能进入这个时间序列并对自然进程发生干扰作用。而从理论上说，人的自由意志在时间中的干扰作用又取决于最高存在者（上帝）在时间的开端（如果有开端的话）上的创世作用，这就向第四个二律背反、即对于“绝对必然的存在者”是否在世界中对世界起作用的争执过渡了。

四、先验理念的第四种冲突

第四组“二律背反”采用的不是单纯的归谬法，而是用归谬法同直接证明相结的方法。

1.正题：有某种绝对必然的存在者，或作为宇宙的部分或作为宇宙的原因，都是绝对必然的存在。

反题：不论在宇宙之中，或宇宙之外，都没有作为宇宙的原因的绝对必然存在体的存在。

2. ①对正题的证明：如果我们以当前的存在看作一种结果，则当前的存在必有更前的原因，最后必须有个不再需要更前的存在来作它的原因的“绝对必然的存在体”。所以，“绝对必然的存在体是存在的”。但是，绝对必然的存在体产生宇宙间的一切存在，必然要通过时间，就是说：在时间上说，绝对必然的存在体在一切宇宙间的存在物之前。如果绝对必然的存在体通过时间以产生宇宙的存在，则它亦必然地属于这个宇宙，而不是超越于宇宙之外的。所以绝对必然的存在体是属于这宇宙的（因为绝对必然的存在体如果看成是在世界和时间之外，那么它同世界则毫不相干，从而失去了“绝对必然存在体”的意义）。

［这种证明“绝对必然的存在体”，是从经验上的“偶然的存在”来证明“必然的存在”的。所谓经验上的“偶然的存在”是说：一事物的存在不是独立必然的，而是要依靠在它之前的作为其原因的存在来决定的，即我们依照因果律来考量的存在。换言之，即有限的、个别的东西，需要用最后的东西来说明。（除此之外，还有一种“偶然”的意义，即康德所谓纯粹范畴的“偶然”意义。依照这种“偶然”的意义，则相反的东西同时是可能的，而不若依因果律所考量的那样相反的东西必须在时间的先后中才可能。这种纯粹范畴意义的“偶然”，即是依照“交互”范畴所认识的“偶然”。依照“交互范畴”：甲是乙或丙，乙与丙可同时存在，而无因果关联；例如，苹果是红的，又是甜的、硬的等等，红、甜、硬之间并无因果关联而可同时存在。）我们已指出“上帝”的理念是“绝对必然的存在体”与“最高实在性的存在体”二理念结合的产物。这里的正题是从经验的偶然性证明“绝对必然的存在体”的存在。至于神学则是从纯粹范畴意义的偶然性证明全知全能全在且包括一切实在性的“最高实在性”——上帝——的存在的。］

②反题的证明：正题的证明反驳在宇宙之外存在“绝对必然的存在体”，反题也同样反对。但是，另外反题也反对在宇宙之中存在“绝对必然的存在体”。所以反题的证明只有一半是针对正题的，即反对在宇宙之内存在“绝对必然的存在体”。

首先来看反题反对宇宙之外存在“绝对必然的存在体”。这一反驳与正题的驳斥几乎一模一样。即：假设如果存在绝对必然的存在体，那么它是否存在于宇宙之外呢？不可能。因为如果从世界之外引入世界变化系列的绝对必然原因，一旦这原因对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象，亦即属于世界之内了。如果它不发生因果作用，则与宇宙毫不相干，便不再是“绝对必然存在体”了。

那么在宇宙之内是否存在呢？如果存在，那么有两种情形：（1）绝对必然的存在体在宇宙之中并作为宇宙的一部分；（2）绝对必然的存在者在宇宙之中并作为宇宙的整体。如果是前一种情形，说宇宙变化的系列中，有一个绝对必然的不再需要更前的原因的起始，但这与普遍决定现象的自然法则即因果律（即一切变化皆有原因）不合，因为依照因果法则，没有原因的起始是不可能的，一切皆有原因，故这种情形不可能。如果是后一种情形，即说系列自身是没有起始的（即绝对必然的存在者作为宇宙的整体），但从它的全体看，却是绝对必然的和无条件限制的。这种说法是说不通的，因为各个偶然的部分的总和仍然只能是偶然的。在多数的现存在中，如果没有任何单独的部分具有绝对必然的现存在的话，则这多数的现存在不可能是绝对必然的。所以，第二种情形也是不成立的。

所以，不论在宇宙之中或在宇宙之外，都不可能有绝对必然的存在体的存在。

3.补充

①在第四个二律背反的正反题论证中，康德首先从正反双方都承认的前提出发，即认为现象世界可归结为一个在时间中进行的变化系列，每一个变化或每一个有条件者（偶然之物，即前面讲的经验的“偶然的存在”）的实有都是依赖于经验上的所能确定的原因（条件）的，这样就有一个上升的经验性条件的系列。但争执在于正题认为这个条件系列必须达到无条件的存在者才算完全的、充分的，这个条件者本身是属于感性世界的绝对必然的存在者；反题则认为，无论在世界之中还是在世界之外，都没有正题所说的绝对必然的存在者。这是因为双方的着眼点不同的缘故：在正题中着眼于条件系列的绝对的总体性，而在反题中，则着眼于自然法则的普遍性。

在对正题和反题的注释中，康德一开始都声明，这里对世界有没有绝对必然最高存在者的证明只须用“宇宙论的论证”，而不必用“本体论”（即单纯从概念推出存在的必然性）。这是为了把第四个二律背反严格限制于宇宙论，强调不能像莱布尼茨派那样，在经验性条件的上升系列中作一个突然的跳跃，依靠摆脱经验现象而从纯粹概念中推出最高存在。所以康德努力证明，我们不能由经验的偶然性推论到纯粹知性概念的偶然性，后者是指“凡是其矛盾对立面是可能的东西就是偶然的”，前者则不需要什么矛盾对立，只是指时间中相继的变化。康德举例说，一个物体从现在的运动状态Ａ变成后来的静止状态非Ａ，这可以看作经验性的偶然性，因为非Ａ是由于经验性的原因（如阻力）引起的；但却并不包含什么矛盾，因为两种状态处于不同的时间点上，而不是置于同一时间之中。“因此两个对立规定的相继而起的变化绝不是依据纯粹知性概念而证明偶然性的，因而也不能依据纯粹知性概念引导到一个必然存在者的存在。”

第二节：纯粹理性二律背反的裁决

一、理性在此种冲突中的利益关系
康德认为，在着手解决这些二律反之前，先要把双方各自是立足于何种利益考虑之上来提出主张弄清楚，以便能从根本上抓住论辨者的要害，为解决问题提供明确的目标和方向。

康德认为，二律背反的正题代表独断论的观点，这一观点之所以被人们所坚持，是由于它带来三个方面的利益和好处：一是实践的利益，即为道德和宗教提供基础；二是思辨的利益，它许诺我们一劳永逸地、先天地全面把握自然界的整个条件系列；三是通俗化的好处，因为人们总喜欢从公认的开端出发顺理成章地推出其结果，而不喜欢由结果回溯它的原因这种没有把握的事

与正题相比较，反题首先就没有论证道德和宗教的这种实践的利益，恰好相反，它把道德和宗教的一切力量和影响都消除了；但另一方面，它对理性的思辨利益却提供了诱人的好处，这些好处远远超过正题在思辨方面所许诺的。这就是使知性永远面对可能经验去无限制地扩充那些能够得到检验的可靠的知识，而无需打破自然律去援引任何理念。只要反题的意见是为了克服人们的轻率冒昧，劝导我们满足于在经验的基础上去最大可能地扩展知识，那么，我们就可以既防止理念诱使我们超越经验的界限去寻求假冒的、无根基的知识，同时又没有失去这些理念在实践的事务上的用途。但如果反题本身失去了谦虚谨慎的态度，对超出经验范围之外的东西（理念）作出完全否定的判断，这就成了另一种独断，将对道德和宗教造成不可弥补的损害。这就是古代伊壁鸠鲁派的即唯物主义的看法（见本章附录：伊壁鸠鲁哲学概论），它与正题的以柏拉图为代表的唯心主义形成长期的对立。

“反题虽然不利于实践的事情，却鼓励和促进着知识；正题虽然给实践提供出很好的原则，但正因此而允许理性在我们只能指望获得思辨知识的一切事情上，沉湎于对自然现象作理想化的解释，而耽误了对其做物理的研究。”康德努力揭示出日常知性在知识方面出于懒惰和虚荣而将各种理念无批判地假定为自明的前提，而排斥经验派的一贯而合理的知识原则，骨子里并不是从思辨的利益、而是从实践的利益考虑问题。所以用不着担心反题的论证会真的破坏宗教和道德基础，它实际上只限于学术讨论，而不会为群众的日常意识所接受。人类理性的本能会使人们把实践的利益置于思辨的利益之上。另一方面，即使在思辨的利益中，人们也不会满足于反题的未完成性，而是根据人类理性本质的要求去努力构建一个完整的体系。不过，只要是从利益出发来考虑问题，不管是实践利益还是思辨的利益，人们将总是免不了在正反两方面摇摆不定，而无助于问题的真正解决。

二、纯粹理性的必然能完全解决的先验问题

康德指出，在有关对象的性状态方面，人们能够有权要求先验哲学作出充分的回答的只是先验宇宙论的问题，而不是理性心理学和理性神学的问题。因为理性心理学和理性神学的理念（灵魂和上帝）并不要求其对象在经验中被给予出来，因而这个先验对象的（经验）性状是什么的问题是毫无意义的，一开始就被排除了的；反之，宇宙论的理念则一开始就设定了其对象所要求的经验性综合是被给予了的，该理念则是从现象世界之内对绝对整体的追求中推论出来的。因此，从宇宙论理念发生的问题（世界究竟是有限或无限、可分或不可分、有自由或无自由、有无绝对必然的存在者等），实质上都只涉及经验性综合的进展能否与理念适合或适合到什么程度，亦即与世界本身作为自在之物无关，而只与现象满足于对理念的对象“虽有必要假定，但不可知”或“没有回答就是回答”这样的回答（如灵魂和上帝问题那样），而必须弄清楚这种关系到经验性综合进展的理念自身究竟是怎么回事、包含哪些含义，这就能使用宇宙论问题仅仅从理念之中就得到充分的解决，“因为理念只是理性的产物，所以理性就不能推却责任而委之于未知对象”。

正因为先验宇宙论中先验理念和经验综合交织在一起，所以“二律背反”就成了宇宙论问题特有的形式，是整个先验辩证论中的矛盾的最尖锐的体现。康德认为，这一矛盾是可以在理念中给出充分解决的，这种解决，倒并不在于判定宇宙到底是有限还是无限等等，而在于对理性本身作批判的考察，从根本上弄清究竟是什么使理性提出了世界有限或无限等等问题作出种种断言。我们不能借口这些问题不可能在经验中获得确定的解答而逃避回答，而至少必须明确回答如下问题：使我们陷入这种难以解决的困难的理念是从哪里来的？难道我们需要作出解释的诸现象，而对此我们只需按照这些理念去寻求现象的说明的原则或规则吗？显然，理念的对象是无条件的绝对整体，这既不是一种知觉，也不能通过任何经验给予，而是由人的头脑自己假定的。先验宇宙论问题要说明的正是这种无条件的绝对整体，而不是现象。只要我们自己始终保持一致，不要把理念误会为有经验给予的、因而也有按经验规则可认识的对象与之相应的“臆想的表象”，则对涉及宇宙论理念的对象的问题是完全可以从主观上即通过对其知识基础的考察，而得到确定的“批判的解决”的。试图从经验上或客观上对理念对象的问题作“独断的解决”，那才是不仅不确定、而且不可能的。

三、借所有四种先验理念对宇宙论问题的怀疑地表达
弄清了宇宙论问题从主观上得到完全解决的可能性和必然性之后，康德开始寻找解决问题的入口。如前所述，宇宙论理念要解决的是经验世界的总体性状问题，它们总是要假定经验对象与自己相适合。然而，撇开它们对世界性状的假定是否合理、有何根据不谈，仅就它们是否真正做到了使经验对象与自己相适合来说，我们就更容易发现二律背反中所暴露出来的问题，而不必纠缠到一些无谓的讨论中去。这就要对四个二律背反最终所假定的结果、即现象世界与先验理念像适合采取一种“怀疑的方式”来加以检查，这样就可以发现，宇宙论的理念无论如何都不能适合于任何具有经验对象的知性概念。对于知性概念来说，“世界整体”的一切规定不是太大（因而是知性不能达到其经验综合的），就是太小（因而是知性在不断综合中总能突破的）。例如，说世界在时空中无限，这个世界对知性概念就太大，若说有限，则又太小；如世界无限可分，对经验的划分来说就太大，若某种程度上不可分（是单纯的），则又太小；如世界上只有因果自然律，则“充足理由”对知性的能力来说就太大，若有自由因，这对知性的综合作用又太小，即知性仍要去追溯自由后面的原因；如世界有一绝对必然的存在者，则它对知性的经验性概念总是太大，若只有偶然之物，则又不能满足知性的要求，因而太小。以上四种表述都是以知性的经验性概念为标准去衡量理念的大小，而不是反过来用理念去判定经验概念的大小，因为可能的经验是唯一能提供经验实在性的东西，它“是一个准尺，必须根据它去判断理念仅仅是理念和思维之物，还是在世界中有其对象”。所以我们只能谈论理念是否“符合于（angemessen）”经验，而不能谈论经验是否“符合于”理念
。换言之，正如我们只能说衣服对某人太长（或太短），而不能说某人对衣服来说太短（或太长），我们也不能说知性的经验概念对理念来说太大或太小，而只能说理念对知性的可能经验概念来说太大或太小。

上述怀疑的表率对于揭示先验理念所包含的真正矛盾具有极大的用处，它使争论的双方冷静下来，对自己所由以出发的根据进行反思，而从热衷于在外部世界中通过数学的、自然科学的各种证据来为自己的主张贴金，转向了到自己的出发点即理性本身中去探讨困难的根源这个正确的方向。


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四、先验的观念论作为解决宇宙论之辩证论的关键
康德在此再次重申了他在先验感性论中已提出的“先验的观念论”原则，并当作解决二律背反问题的钥匙和关键。而且，如果前所所述，先验的观念论和经验的实在论并不是互相排斥的，而是同一个观点的两面，其要点在于：凡是实在的东西，都只是在我们的可能经验中、即在时空直观形式中可以实际出现的东西，而绝不是在我们的思想之外有独立的实存，因而在经验意义上具有实在性的，在先验意义上正好具有观念性。经验对象的实在性（包括可能经验的进展的实在性）只是现象的实在性，它们连同其时空直观形式都只是我们的表象，而非物自体。二律背反的冲突正是由于双方都把现象混同于物自体，因而采取了先验的实在论（相应的也采取了经验的观念论）的结果。当然，先验的观念论并不否认物自体的独立存在，而且还把它视为实在的经验现象后面的知性的原因，因而称之为先验的对象，以便把我们可能知觉的全部范围和联结都归之于它，但它本身并未在时空中、亦即并未现实地被给予。像这样把先验对象（作为物自体）和经验对象（作为现象）区分开来并在一定意义上联系起来，我们就既可以避免像正题那样将先验观念（理念）当作实在的对象而陷入独断论，同时又可以避免像反题那样执着于现有经验，而放弃在先验理念的指引下不断作可能经验的回溯，甚至干脆否认先验对象在任何意义上存在的可能性，从而导致怀疑论或经验的观念论。所以，只有指出二律背反的根源在于要么将物自体和现象混淆起来，要么完全否认物自体的存在、否认先验对象的作用，这才能找出使正题和反题得到公正的批判或补救的关键，从而使矛盾得到解决。

五、理性与自身的宇宙论冲突之批判的裁决
在找到了问题的关键之后，康德来着手处理二律背反的冲突了。他指出，全部二律背反都是依据这样一个假言推论：一旦有条件者被给予了，则其一切条件的整个系列也就被给予（大前提）；既然感官对象作为有条件者已被给予（小前提），那么它的一切条件的整个系列也必被给予（结论），这个推论的大前提看起来是如此的毋庸置疑，它实际上表达了充足理由原则，这一原则作为理性的一条逻辑公设，实质上是一个分析命题：“有条件者”这一概念已经把它与一种条件相关的意思包括在内了，而条件作为有条件者又有其条件，因而也就把与全部条件的系列相关的意思包括在内了。然而，这样一个分析命题所表示的，只是我们可以对有条件者的条件系列进行了最大可能的追溯，并且这是我们在对有条件者进行规定时应承担的任务；但却不意味着这个条件系列已经实际上被给出来了，乃至于其最高条件即绝对无条件者也实际上被给出来了；除非我们所谈的有条件者及其条件系列是就物自体而言，而不是就可能经验的对象（现象）而言，但那时我们所说的有条件者与其条件的综合就是运用纯知性范畴所作的“先验的综合”，其具体情况对于我们的经验知识或可能的认识来说永远是一个先验的x。换言之，在我们的经验中，并没有因有条件的感官对象被给出，其一切条件也都现实地被给出，充足理由律在这里只是给经验性的回溯的综合提出了一项必须执行的命令而已。所以小前提和大前提并不相互适合。因此在这里，正如在纯粹理性的“谬误推理”中那样，也出现了逻辑推理上的偷换概念，即大前提中的“有条件者”是一个先验对象，小前提中的“有条件者”则是一个经验对象。前者是抽掉了时空条件的一个逻辑假定，它自然可以从概念中分析出一个条件系列总体；后者则要在现实的时空条件中一个跟一个地去经验这些条件，其综合是永远无法完成的。

然而，纯粹理性的二律背反虽然是由混淆先验对象和经验对象这种形式逻辑的谬误引起的，在这一点上它与纯粹理性的谬误推理又有共同之处：但不同的是，谬误推理一旦从形式逻辑上澄清了概念的混淆，问题也就完全解决了，因为其错误只在于将实存的内容混入了逻辑的形式条件的理解中，只要将这内容清除出去，即可保持逻辑概念（先验自我）的纯粹性。换言之，揭穿形式的谬误并没有取消二律背反所提出的问题，仅仅指出大、小前提不合并不足以消除双方结论所表达的冲突，双方主张的实际内容如世界究竟有限还是无限等等，即使根据不足，也不会因此而失去意义或得到解决。因此从逻辑形式上指出双方都偷换了概念，这还只是对问题的初步解决，康德称之为“批判的裁决”（kritische  Entscheidung），而不是“完全的解决”（schlechthin  aufl&ouml;sen）。但这已经给完全解决这一争执指出了一条唯一可行的道路。

这条道路，康德认为古代爱利亚的芝诺早已暗示出来了。芝诺用似是而非的论证证明一个命题为真，但立刻便用同样强有力的论证把它推翻。我们在这里以芝诺的命题为例，说明辩证矛盾的性质。芝诺说：
上帝（即宇宙之意，下同）既不是有限，也不是无限。
上帝既不动，也不静。
上帝既不类似他物，也非不类似他物。
上述第一个命题，即是宇宙理念的第一个矛盾的命题，容下再述。现在我们先来讨论第二及第三个名题目：

第二个命题的正面命题是：“宇宙既是动的，又是静的。”这便是一个辩证的矛盾命题，因为双方同根据一个错误的前提：宇宙存在于一个场所中。因为任何运动必须先行假定场所（Ort），无场所则无运动可言。但一切场所均存在于宇宙之中，而宇宙则不存在于任何场所中，故就宇宙自身而言，无所谓动，也无所谓静；说宇宙是动的或静的，都是错误的。故芝诺说：宇宙既不动，也不静，是对的。

第三个命题的正面命题是：“宇宙既类似他物，又不类似他物。”这也是辩证矛盾的命题，矛盾的双方同根据一个错误的前提；在宇宙之外尚有其他事物。然而实际上，一切事物都包括在宇宙之中，除宇宙外，再无其他事物；无其他事物，则无比较可言；无比较，则无所谓类似，也无所谓不类似；说宇宙类似他物是错的，说宇宙不类似他物也是错的。故芝诺说：宇宙既不类似他物，也非不类似他物，是正确的。

辩证矛盾的命题，由于双方皆伪，必然地会逼出一个第三道命题，作为矛盾双方的解决：例如，上述第二个辩证矛盾命题，即“宇宙既是动的又是静的”，必然地会逼出一个“宇宙不存在于任何场所中”或“一切场所均存在于宇宙中”的命题。上述第三个辩证的命题，即“宇宙既类似他物，又不类似他物”，必然会逼出一个“一切事物都包含在宇宙之中”或“宇宙之外无其他事物”的第三道命题。

人们通常指责他这种双方都不承认的辩证论，因为矛盾命题是不可能双方同假的；康德却为之辩护，认为这正是问题的正确表达方式，因为芝诺同时否定的并非两个互相矛盾的命题（那在逻辑上将是荒谬的），而是两个对立命题（这是完全可能的）。康德举例说明了对立命题和矛盾命题的区别：前者如说“每个物体要么气味好，要么气味不好”；但只要有些物体根本没有气味，对立双方就可能都是假的。因此真正“非此即彼”的冲突是矛盾命题：“每个物体要么有好气味，要么没有好气味。”“没有好气味”也包括了根本没有气味。只有矛盾命题才是逻辑上无条件地相互冲突的；对立命题要成为相互冲突的矛盾，总是必须预先假定对立双方已存在共同的条件（如有气味）。同理，“世界或者是无限的，或者不是无限的”是矛盾命题，其冲突是“分析性”的，双方必有且仅有一方为真，但任何一方都并没有肯定“世界是有限的”（否定无限并不等于肯定有限）；反之，“世界或者是无限的，或者是有限的”是对立命题，它们只有预先假定了一个共同的基础，即世界作为物自体而被给予出来，才有可能相互矛盾并产生争执，否则它们有可能都是假的，其对立则只是“辩证的”（而非真正矛盾的），而芝诺对这样的对立双方都同时加以否定就并不违背逻辑了。所以，一旦我否定双方的共同假定，不承认我们所谈的是作为物自体的世界，我们就只能说，世界既不是自在的无限整体，也不是自在的有限整体，更不能从彼方的假推出此方的真（归谬法），世界只能在现象系列的经验性回溯中（而非作为物自体）存在，不能作为一个无条件整体而存在。

所以，只要我们指出二律背反不是真正的矛盾命题，而只是对立的辩证命题，它们之所以看起来互相矛盾，只是由于把绝对整体这个只适用于作为诸物自体的一种条件的理念应用于诸现象，也就是把作为现象的世界当作物自体的世界这样一种辩证的幻相所致：则所谓的二律背反的争执也就不存在了。但二律背反双方的命题虽不能独断地被证明，却从反面给我们提供了现象的“先验的观念性”的证明，因为它的不能被证明本身就证明了双方的假定、即“世界是作为物自体的总体”是假的，而世界作为现象则超不出我们的表象之外。

第三节：纯粹理性二律背反的解决

一、第一个二律背反的解决
依据纯粹理性的调节性原理，对于世界整体究竟是有限的还是无限的这一争论，康德的解决办法是：我们既不能把这个世界看作是有限的，也不能把它看作是无限的；因为我们不可能对它的绝对限度有任何经验，但我们又总是要去探求这一系列的更高的一项，看看它能否通过经验被我们知道。所以对世界大小量的时空回溯过程只能是“不限定的，而不是有限的和无限的，后两者都是企图去预测那些事先已经确定了的、而只是回溯尚未达到的项，因而超出了我们的直观经验。

于是，对第一个二律背反正反两面的正确回答在康德看来就是：世界在时空中没有绝对的开端和界限（否定的答复）但尽管如此，我们必须“不限定”地去尽量规定世界的大小，从一项不停地回溯到更高的项（肯定的答复）。我们既不能脱离经验作“过大”的跨越，又不能固守于现有的经验陷入“过小”的局限；虽然世界整体永远不能在经验中给予我们，但经验的回溯“在哪儿都不能不去扩展其知性在可能经验上的运用，因为这也是理性在其原则方面的真正的和唯一的事务”。这种回溯并不提供出任何被规定的大小概念（有限或无限），也不规定这种回溯的经验性的种类（既预先确定追到底仍将是与现有经验同性质的事物，如人的第一代祖先仍是人）。

可见，第一个二律背反的产生，是由于把“世界整体”当作一个可以在直观（时空）中被完全给予的对象来加以规定，其实它只是一个先验对象（物自体）。只要将现象和物自体严格区分开来，二律背反的冲突便消除了：我们完全可以并且应当以“世界整体”的理念来指导我们在经验世界中不断扩展有关部门现象的知识，对世界的大小作不定的追溯。所以，宇宙理念的第一个矛盾的双方都是错误的。

二、第二个二律背反的解决
与第一个二律背反不同，第二个二律背反对条件系列的回溯是以整个条件系列已在一个有条件者中（作为其各部分）一起被给出为前提的，因此这一回溯不是“不限定的”，而是已被限定为“无限的”，是对一个被包围在一定界限内的对象之内部条件的无限回溯。然而，这种“无限”仍然是指回溯的即不断分割的无限，而不是指对象本身由无限多的“部分”所构成。这种可分割的无限性首先基于空间的无限可分割性，然后才被运用于物体的无限可分割性。可见物体并不是作为脱离直观（空间）的自在之物而本身已经被分割了的，而只是在我们的直观（空间）回溯中有可能被无限分割下去的，其分割程度仅依我们在回溯中的意愿而定。所以无限分割只是对现象的“连续量”而言的，而不是对一个“分离量”的集合、一个已被划分（gegliedert）而又组合起来（organisiert）的整体而言的。

这种矛盾同根据于一个错误的前提上：宇宙中的事物是物自体，而且它的部分的分割，在我们的经验之前已全体给予我们了。由于这种前提的错误，乃发生这种辩证的矛盾。其实，宇宙中的物体只是现象，而不是物自体，它的部分的分割，我们不能说在经验之前便全部给予我们了。我们只能说：就我们的经验所及，我们到达一个分割的部分，理性总要求我们做更前的分割。所以，分割的部分的全部永不会给予我们的。全部的分割既不能给我们，那么，我们既不能说物体的分割是有限的，也不能说是无限的。所以，宇宙理念的第二个矛盾的双方的主张都是错误的。所谓有限的分割和无限的分割，都只是我们的理性的统制理念，只是我们的知识成立的形式条件，从物自体上说，并无这回事。

三、第三个二律背反的解决
1.前两组二律背反的性质，都是涉及到对象的量的方面，所以，康德称之为数学的二律背反。因为这两组（个）二律背反都是从时空关系、数学关系、根本上是从量的关系来考虑的，因而有条件者及其条件系列都被设想为同质的。这一类二律背反里，是由于前提出了错误，把自相矛盾的东西（物自体和现象）结合在一个概念里，因而两个彼此相反的论断都是错误的。而第三、第四组二律背反则与第一类二律背反不同。第一类二律背反是数学的，是同质的东西的联结，譬如，对待广延的东西的大小时，各部分之间，部分与整体之间都必定是同质的。而第三、第四组二律背反，也就是第二类二律背反的联结是力学的。这里就不一定必须是同质的。譬如，原因和结果固然可以同质，但不一定必要。因为因果概念实际上是通过原因而决定与之不同的结果。就是说，二者是异质的。

为什么康德着重强调“异质”呢？因为这是一个重要的前提，只有原因和结果是异质的，那么，不同于结果的原因才是合理的、必然的，这就为自由原因的成立准备了前提。


[ 本帖最后由 静仔 于 2010-4-25 00:39 编辑 ]

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2.自由的原因，也称“先验的自由”，因为自由是先验的理念。首先，自由不含有从经验而来的感性因素，否则就是现象，受因果律支配，便全无自由可言；其次，这种理念在经验中不能有所规定，也不能作为一个对象而出现，也就是没有任何经验对象与之相关。在康德看来，“凡是发生之物皆有原因”，正是在这种原则下，经验系列在其领域无论推至多远，它只能是自然事物的总和，追溯不到规定自然因果关系的条件的绝对统一体（也即最初的原因）。理性看到自然因果作用达不到绝对无限的总体，必须自己设定一个理念，这理念是理性自己创造的自发性的原因总体的概念。换言之，自由是因果性这一范畴当其运用于“世界整体”时理性造成的一个本身无原因的自发性的理念。

3.从现象的时间系列上来考察现象发生的原因，则现象完全受自然法则所支配：一现象的发生必有原因，原因之前更有原因，原因系列的回溯永无止尽，自由便不可能。那么自由是否可能呢？换言之，如何使因果律与自由的原因（先验的自由）都成立呢？因果律在现象界的客观普遍性是既予的事实，无需再证明，问题是自由能否存在，这是自然与自由问题的难点和关键之点。

康德认为如果把现象看作物自身，自由就不能保留，因为自然的法则不仅决定受条件限制的经验系列，也决定这一系列的条件，这样一切都按自然因果律来决定，就取消了自由的因果性。如果把自由作为现象的法则而非因果律，也会是矛盾的。因为那样就会把自由既看作是现象对象的原因，又不把它当作是原因——“因为这个自由的主体就会以同一对象，在同一意义上，同时既被肯定又被否定”。所谓“肯定”，就是把自由误作现象中必然系列的原因；所谓“否定”，就是说，既然是自由，它就不是必然原因。

但是，如果把自然界的因果必然性仅仅指现象的必然性，而把自由归之于物自体的自由，那么这两种原因便没有矛盾了。

如果我们把自由当作现象的原因，那么，现象的原因便是由一种自发的能力开始的。既然是一种自发的能力开始，它就不可能为别的原因所规定，因此它不是属于结果存在的时间中。既然不存在在时间中，它就不属于现象，而只能是物自体。

但是，若是有一种自发的开始能力，若它的影响与现象毫无联系，我们又如何说可能存在自由呢？如果发生联系，而现象又处于必然的因果支配之下，又如何解释这种自发的开始能力即自由与自然因果律互不干扰并行不悖呢？

我们可以这样设想，自由作为自发的开始力量，有结果伴随在它之后，只是它自身不受时间连续性所制约（即不受因果律制约），因此它本身不在现象内。而它的结果则是在现象系列里，受时间连续性的制约。所以自由不会代替现象中的必然的因果关系，它仅仅是作为一个自发性的开端，而成为现象的原因。

4.康德将先验的自由区分为两个方面来说：从消极意义上来说，它不是在时间之内的根据，不为自然法则所规定，是超现象之外的原因，这是消极的自由。从积极意义上来说，它是创始经验系列的原始力量，这是积极意义的自由。

康德在这里（指《纯粹理性批判》）还只是从假定的意义上一般地区分自由理念的积极和消极方面。他并不想在这里阐明自由的现实性和证明其可能性，因为他在此所谈的只是作为感性世界原因来设想的先验自由，其目的只是排除幻相，并说明“自然至少并不和自由的因果性相冲突”。

5.至于阐明自由的现实性和证明其可能性，这便涉及到康德的道德哲学，即实践理性这一领域。为更好地让读者理解康德以上的假定，我们略微提下，以避免以上的假定让读者真的以为仅是康德的想当然。

事物划分为“现象”与“物自身”，人也是如此，一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。所以，在康德看来，“世界上”是否有自由的问题就是人是否有自由的问题，归根到底是人的行动、活动即实践是否有自由或在什么意义上是自由的问题。在康德的道德哲学那里他肯定绝对必然的道德律是既予事实，进而以自由阐明其何以可能，换言之，道德律是自由的认识条件，自由是道德律的存在条件。这里便不再细讲，我们仅举几例来表明人是存在有自由的意志的。

例如，一个人说谎并造成了恶劣的后果，我们尽管可以从这个人所受的教育、环境的影响、人生的气质及当时各种偶然条件中得出他说谎行为的一切必然原因来解释和辩解他的这一行为，但毕竟最终还是要将罪过完全归于他的意志，并认为他仍然是自由的。

如果上面一例还不够明显，则对犯罪的审判则更加凸显了人的意志是具有自由的。当面对一个无恶不作的罪犯时，法官并不会因为各种导致他恶行的社会心理原因（例如孩提时受到虐待、交友不慎、社会对他的歧视等）而免除他的罪刑，这是因为在法官的判断中已经预设了：即使他遭受这么多不幸，他还是拥有自由，能够不受这些社会心理原因的制约，从而使自己选择不去犯罪，而是遵从道德律来决定自己的行为。换言之，因为人是自由的，所以人应该为自己的行为负责。

黄振华先生在《论康德哲学》P67—P68扩展了对自由的理解：所谓“自由的原因性”是从与自然的原因性不同的方面来考察现象发生的原因性，不仅人类的道德行为可从这方面来考察，即自然界的事物也可这样来考察。自然界万物的本性，就好象人类的道德意志一样，能自行起始一个系列，举例来说，我们磨擦一根火柴，点着一支蜡烛燃烧，我们如从时间的系列上来考察这现象（蜡烛燃烧）发生的原因，则蜡烛燃烧由于火的接触，发生由于磨擦生热，磨擦的发生则由于动力作用……等等，这样追溯上去，永无止尽，自由是不可能的。但是，如果我们从另一方面来考察，则不然了。我们试想：如果我们把火柴点在石头上，会不会燃烧？当然不会！由此可知蜡烛之燃烧必另有其原因，此原因便是蜡烛的本性。这样，我们如从蜡烛的本性来考察燃烧现象发生的原因，我们便完全进入另一个系列，蜡烛的本性是使其发生燃烧的“知性原因”。至于蜡烛的本性何以能发生燃烧，这是不能再问的，因为它的本性便是如此，在它之前更没有原因的。所以，从这方面来考察，蜡烛的本性自行起始一个系列，蜡烛是“自发”的（为与人类的道德行为的“自由”区别起见，我称其为“自发”）。不独蜡烛如此，一切万物莫不如此。一切万物若从其本性来考察，都可自行起始一个现象的系列。这种万物的“本性”，叔本华称之为“意志”（与康德只指人的“意志”不同。）

四、第四个二律背反的解决
1.知性主体
按照康德的办法，他就设想感性世中有一种主体，它作为一个起作用的原因区分为两种性质和性格（charakter），一种是经验性的，它按照自然因果律而使主体构成自然秩序中必然的一环；一种是“智性的（intelligibel，又译‘知性的’、‘直悟的’）”，这种性格的主体“虽然是那些作为现象的行动的原因，但这种性格本身却不服从于任何感性条件，而且本身不是现象”。所以同一主体，就其经验的性格而言，是现象或感性世界的一部分，它自身及行动者从属于自然因果律；但就其智性的（知性的）性格而言，主体中没有时间，没有产生和消灭，从而它根本不在感官世界的经验性条件系列之中，也就根本不能被知觉知悉，所以对我们来说，这个智性主体就只是一个先验对象。

2.明白了知行主体，现在来看下第四组二律背反的解决。如果我们从自然的原因性方面来考量当前作为受条件限制的现存在，则诚然其条件系列的回溯永无止尽，绝对必然的存在体是不可能的，而反题的主张是对的。但我们若从“知性的原因性”方面来考量作为受条件限制的现存在时，则当前的现存在以“知性存在体”为其条件，而“知性存在体”则不再需要更前的存在体为条件。所以，“知性的存在体”便是“绝对必然的存在体”，正题主张绝对必然的存在体的存在也是对的。故矛盾的双方皆真。

3.第四个二律背反，是从一切偶然性实践探讨是否存在一个最高条件的必然的存在者的引导。它不是重在因果关系，而是关于实体自身所有无条件的存在问题。这样它强调的不是直观系列而是概念系列。这里要区分现象中的“必然性”和“绝对必然的存在者”的含义区别。前者是说在现象中有“果”必然有“因”；后者是说绝对必然的存在者本身就是必然的，现象系列中没有一项是这样的。

第四个二律背反与第三个二律背反同属于“力学的”回溯，其区别在于，前者是要回溯到实体本身的无条件的“实存”（存在），后者则只是要追溯无条件的（自发的）“因果性”。换言之，对绝对必然的存在者的追溯必须完全超出感性世界的系列之外，将它作为自在的实体（物自体）来追溯；对自由因果性的追溯则是在感性世界的条件系列之中追溯到人的行为的“任意”性，这一行动本身仍然是属于感性条件的因果系列的，只是它的因果作用同时又可以被看作超出现象而属于超感性的本体世界，因而是智性的。所以对必然存在者的回溯虽然也要借用在自由因果性那里所考虑的直观中的变化系列，但并不将其目标视为包含在这一直观系列之中，而是要将它看作一个超出直观之外的概念系列。

正如在第三个二律背反的解决那里一样，康德在这里又再次声称，他并不是想要证明这个绝对必然存在者的实在性和可能性，而只是要说明，我们没有任何根据来断言它是不可能的（当然也没有根据来证明它是可能的）。所以我们只能满足于将理性的经验性运用和先验的运用这两条不同的途径分开来，并将后一条途径留待于另一领域、即实践的领域去发挥其真实的作用，而不贸然否认它。只要我们不将绝对必然的存在者混同于经验对象，或反过来把经验对象误当作物自体，从而使理性的两种运用纠缠不清，则绝对必然存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了；这时，我们即使承认有绝对必然的存在者，也并不影响感性世界的有条件性的不断追溯，因为我们已从智性的立场把这无条件者从性质上规定为与经验世界不同的、因而是不可知的对象。因此它与偶然的经验性条件系列的无穷回溯可以无冲突地并存。

康德的第四个二律背反正反双方都是立足于不能到世界之外寻求绝对必然的存在者这一共同基础之上的，在那里，康德由此而把宇宙论的二律背反的正反双方对自己主张的证明都严格地限制在只能用“宇宙论证明”，而不能用“本体论证明”，从而把这里所说的“宇宙论证明”与先验神学中对上帝存在的“宇宙论证明”区分开来，因为后者这种“宇宙论证明”最后实质上是离开了宇宙论证明而归结到本体论证明。所以，双方争执的实际上只是在世界之内有无绝对必然的存在者。现在康德如果主张把绝对必然的存在者放在世界之外加以考虑，认为这就能使争论双方同时为真，那么便从而取消了二律背反的矛盾。然而，这样一来，实际上就是要求正题放弃它把绝对必然的存在者理解为世界之内（包括把绝对必然的存在者理解为与世界本身同一、即“自因”）的观点，而接受它原先坚决排斥（并经过康德的细致区分而清除掉）的、把绝对必然的存在者放到世界之外的观点。可见，康德先把宇宙论的这一二律背反与对上帝的宇宙论证明区别开来，以造成理性自相冲突不可解决的局面。

五、纯粹理性背反论的结语

1.康德还利用推论形式指出四个二律背反的发生都经过下面一段错误的推理过程：
大前提：如果受条件限制者被给予了，则一切条件的系列（受条件限制者的整体）也被给予了；
小前提：现在受条件限制者被给予了；
结　论：所以宇宙的全体也就被给予了。
在康德看来，这一推论从表面上看是从一个有条件的东西推论到一个整体对象，实际上这一推论犯了四名词的错误（也就是中词概念的混淆）。大前提中的“受条件限制者”只是纯粹知性概念上的意义，在它里面已经包含了宾词，宾词只是按形式逻辑规则推论出来，没有给知识增加任何新内容。换言之，大前提中的受条件限制者只是思维对象。而“无条件限制者”也就是理性的纯逻辑的要求，即是理性的统制原理，也就未涉及任何现象。但是在小前提中的“受条件限制者”则指的是现象的现存在的意义，即直观的对象或感官对象，与大前提中的“受条件限制者”的意义不同。

2.由于这个中间概念的混淆，乃得出错误的结论；由于错误的结论，乃发生辩证的矛盾。而这种谬误乃由于根据一个错误的前提而来，即把宇宙看作物自体。

之前我们说过：辩证的矛盾的命题，由于双方皆伪，必然会逼出一条第三道命题，以使此矛盾得到解决。今宇宙理念的四个矛盾命题都是辩证的矛盾，它们乃共同逼出一条第三道命题，即“宇宙是现象而不是物自体”。

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-4-25 14:58 编辑 ]

静仔

第八章        先验辩证论（四）
纯粹理性的理想——先验神学批判

从思辨的理性（即狭义的理性或说狭义的理论理性）证明上帝的存在有三种方式，第一种是从已被规定了的经验及由此所知道的我们这个感性世界的特殊性状出发，按照因果律而上升到这个世界之外的最高原因（即从具体经验上升或回溯到一个外在的最高原因），这是自然神学的证明；第二种是只以不限定的经验，即以任何一个实有作为经验上的基础或根据进行推论（即个别存在的经验上升到必然存在的原因），这是宇宙论的证明；第三种是抽掉一切经验，完全先天地只从概念中推论出一个最高原因的实在（即从对“上帝”概念的分析得出“上帝存在”的结论），这是本体论的证明。除这三种外，再无其他途径证明上帝的存在。但康德说，理论从低到高所形成起来的先后次序不等于我们系统地论述它们的次序，而应该倒过来讨论这些论证，因为那最后显露出来的最纯粹的先验概念恰好是此前一切经验概念所隐藏的本质，只有从抽象到具体、从普遍把握特殊，才能把序列中那些理论的内在结构和逻辑关系讲清楚。因此康德对这些理论的分析和批判是从本体论开始，然后再依此反观宇宙论的证明和自然神学的证明（换言之，康德在明了这三种证明之后，发现自然神学的证明和宇宙论证明都建立在本体论证明之上，所以从本体论开始批判）。

第一节：对上帝存在之本体论证明的批判

一、
中世纪经院哲学家安瑟尔谟对上帝的证明及笛卡尔对上帝的证明都属于对上帝存在的本体论证明。本体论的证明是从“上帝”的概念来证明上帝的存在。前面在第一章已经介绍了笛卡尔哲学概论，为了更进一步了解本体论的证明，这里简单介绍一下安瑟尔谟的本体论证明。

安瑟尔谟的推理为：
因　为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在；
所　以：上帝实际上存在。
前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”（出自《圣经》：“愚人心里说，没有神”）也不能否认在他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观念称为上帝，但他能够完全理解这一观念。其次，“不能设想比之更伟大的东西”的意思不等于“可设想的最大的东西”。“最伟大的东西”的观念是通过与其他人的观念比较得到的一个最高观念；不同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，比如，基督教、异教徒和无神论者的心目中有不同的“最伟大的东西”的观念，这些不同的观念很难进行比较。而“不能设想比之更伟大的东西”是一个人的心目中通过他自己的观念的比较而得到的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回答，因而避免了各种不同“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧义。“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“最伟大的东西”的观念更加普遍，适用于一切有思想的人，不只适用于有着共同信仰的人们。

安瑟尔谟这段推论中省略了一个前提：被设想为仅在心中存在的东西，不如被设想为同时在心中与现实中存在的东西那样伟大。即无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者说就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比仅在思想中存在的无与伦比的伟大的东西更伟大。这样都与“无与伦比的伟大的存在者”的定义是自相矛盾的。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。

但有人指出被心灵所理解的观念并不会都指示存在的事物，观念的完满性不包括真实存在性，不能仅仅因为观念的确信性使推导观念表示的对象必定存在。安瑟尔谟指出，这些规则不适用于“被设想为无与伦比的东西”的观念。这个观念不同于“最完美的海岛”之类观念。在后一种情况下，我们可以设想出一个比之更完满的其他东西，然而，“被设想为无与伦比的东西”比一个心灵所能设想的其他一切观念都伟大。如果说，我们设想的“最完美的海岛”同时被设想为不存在的海岛而不违反矛盾律，但是“被设想为无与伦比的东西”者被设想为不存在的东西必定自相矛盾（因为“被设想为无与伦比的东西”同时在现实中存在）。一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在，而“被设想为无与伦比的东西”所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反面是不可能的。

二、
在对这种本体论证明进行批判之前，我们先来看下判断的必然性。所谓判断的必然性指的是一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是可能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是可能的，因为上帝的概念中就包含着“可能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否认宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是可能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是可能的”，就不存在矛盾。

事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元的概念与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元（＝0）要多出一百元。

在阐述上帝理念诞生的根源中我们已可以看出对上帝的本体论证明的错误和要害，即从一个“绝对必然的存在者”这个概念，推论出一定有一个实在地存在于它之外的绝对必然的对象。他们从“上帝”的概念来证明上帝的存在。这种证明是把“存在”看作一种实在的性质。上帝是最高实在性（即包含一切实在性）的存在性，故“存在”亦必包含在他之中，他自己既包含“存在”，所以他是必然存在的。

三、
康德指出，用上帝这个“最完满”，因而“无所不包”的概念中必须包含“存在”（否则就自相矛盾）来证明上帝在我们（包括我们的概念）之外的客观存在，这种证明无异于从我们的头脑里有一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词。

本体论证明的根本错误是把“存在”看作为一种实在的性质。其实“存在”只是一个“系词”。这种系词的性质与普通的系词“是”的性质一样，只在连结概念与对象，而并不增加概念的内容，例如：这“是”一支花瓶，这个“是”只在把花瓶的概念与花瓶的存在连结起来，而并不增加花瓶概念的内容。如果“存在”毫无增加概念的内容（即把“存在”看作是一种实在的性质），则概念便不能确切地指示对象，因为对象与概念已不一致了。所以“上帝是一个是者”是一个分析命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。

康德指出，“存在（sein，‘是’）”这个词不能作为一个实在的谓词，而只是在实在方面对某物加以定位（在某时、某地），或对其本身的某些规定（谓词）作出肯定（position）；在逻辑方面则只是一个“系词”，即在主谓词之间建立起“关系”（如说“上帝是万能的”），或是建立起主词所表示的对象与我对它的概念之间的关系（如说“有一个上帝”）。正如前面想到的思想中的一百元与现实中的一百元，不能借概念上（数目上）的相等而抹杀这两种不同意义的有（即逻辑上的“是”和实际上的“存在”、“实有”）的根本区别。

“存在”既不是一种实在的性质，而只是一个“系词”，那么它不包含于任何实在的概念中。因此，即使我们设想一个包含一切实在性的“上帝”的概念，其中不包含“存在”，故“上帝”这个概念能否指示其对象的存在，尚成疑问。概念要指示对象的存在，必须依照经验的法则而与可能经验的内容相连结时，才有可能。如果是感觉的对象，则概念通过知觉便可指示其对象的存在，上述“这是一支花瓶”的例子便是。如果不是直接的感觉对象，则依照因果法则而与知觉的内容相连结时，亦指示对象的存在；例如，我们看见磁石吸引铁屑，便肯定磁石内的磁性的存在，磁性并不是直接的感觉对象，但凭因果法则（把“磁性”看作是“因”，铁屑被吸是“果”）便把“磁性”的概念与“磁性”的存在连结起来。今“上帝”的概念并非如此，它既不是感觉的对象，也不能通过因果法则而与任何的知觉内容其连接。它只是一个空的概念，没有任何存在的对象与之相应；换句话说：它只是我们的纯粹理性的统制原理，只是我们的客观知识成立的形式条件，是我们的先天“实体”范畴超经验运用的结果，不涉及任何直观。只凭这个空的概念（理念）来证明存在，是不可能的。“最高存在者”这个概念只是提出一种可能，尽管对这种可能性也没有断然否定的理由，但如果只凭一个空的概念来证明其对象的存在，那无异一个商人凭空在自己的现金帐上加了几个圈，便说增加了自己的财富一样。所以，上帝存在的本体论证明是不可能的。

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-4-26 15:02 编辑 ]

静仔

第二节：对上帝存在之宇宙论证明的批判

1.上帝存在的宇宙论证明与本体论证明有所不同，本体论证明是从最高实在性这一概念推论出其对象必然实存，而宇宙论证明从有条件的东西出发去推论无条件的上帝存在，换言之，即由偶然推论到必然以至推到最高的必然存在者。也就是说一切偶然的事物皆有原因，此原因自身如果也是偶然的，那么必然又有它的原因。直至所有隶属的原因的系列终止于一绝对必然的原因为止，无此绝对必然的原因，则此种系列没有完整性。例如从甲的存在推论到它发生的条件乙，由乙推论出它发生的条件丙，如此类推以至最后，则有一个最后的绝对的必然存在即上帝的存在。此种证明从经验出发。这是不同于本体论证明之处，也正是因为从经验事物出发，这种“自下而上”的证明对于常识和思维都具有极大的说服力，它也是后面要讲的“自然神学”的证明的基础（又，由于一切可能经验对象总称为宇宙，所以这种证明被叫作“宇宙论证明”）。

2.①宇宙论证明从经验的偶然存在，推出绝对必然的存在体存在。可用三段论式写出：
如果有某物存在，则必有绝对必然的存在体存在；
现在至少我自己是存在的；
所以有一个绝对必然存在体的存在。
这种推论过程，如前所述，已犯了中间概念混淆的错误。在大前提中所指的存在，是纯概念意义的存在，而在小前提中的存在则是指现象的存在，这且不说。由这种推理所得出的“绝对必然存在体”的结论，并不包含任何内容，只不过是个假定而已。

康德指出从有条件的推论无条件的，从经验的概念推证理性的概念是不可能的。偶然的存在或有条件的存在，是经验里的事。而必然的或绝对的存在，永远不是经验里的事，不是知识的对象，而是一个理念。此理念的给予，不是经验里给予，而是在理性里的给予。故宇宙论的证明第一步即陷入以幻象为客观的存在的错误。

而且如果证明只到这一步，它就还只证明了一个“绝对必然的存在者”必然存在，而尚未证明它就是最高实在性的存在即“上帝”。因为完全有可能，这绝对必然的存在者是一个有限实在的存在者（如唯物论的原子或物质）。

②宇宙论的证明第一步只证明一个“绝对必然的存在者”的存在，而并未证明这个绝对必然者具有什么属性（是“全在”还是有限实在的），因为从经验出发是做不到这一点的。所以第二步他们的证明是：必然的存在，是其他一切的存在所依赖者，它包含一切存在的条件，也包含一切的实在，故亦包含存在。即认为唯有在“最高实在的存在者”这概念中才可以找到绝对必然性所要求的条件或存在方式（requisita），从而得出最高实在的实在者才是绝对必然的存在者这一结论。

有限实在的存在者（如物质）虽然并不是没有可能被当作绝对必然的存在者（如唯物论者所主张的），但它不能解释世界为什么是这样而不是那样，因而不能使世界得到完全、彻底的规定；只有一个最高实在的存在者（上帝），才能把一切可能的实在性提供出来，然后从中选择、限制或规定了我们这个现实的世界，而否定了其他相反的世界。

这样一来，宇宙论的证明重新回到本体论证明的老路，而且事实上是以本体论证明为其基础。本体论的证明说：“最高实在的存在体自身包含存在，故是必然存在的。”而这里宇宙论的证明也说：“最实在的存在体是必然存在的。”二者均从纯概念上来考量所得的结论。所谓宇宙论的证明是从经验出发，完全是多余的，因为它从经验的事物出发，推至绝对必然的存在体后，在考量这绝对必然存在体的内容时，便完全脱离了经验，而从纯概念上来考量了。当它从纯概念上来考量绝对必然存在体的实在性，并通过“换位”的手法而得出“最实在的存在体是必然存在的”的结论时，这结论便建筑在本体论证明的基础上了，因为我们一旦要追问这结论真实性时，便必然会捧出本体论证明来为它撑腰。所以，宇宙论证明只是本体论证明的一种伪装，它除了犯有本体论证明的错误外，还犯有“论点不中的（di）”的错误。因为它自以为反对从概念出发的主张从经验出发，而实际上依然只依据概念本身。

3.从表面上看，宇宙论证明是从“绝对必然的存在者”概念推出“最高实在的存在者”概念，使后者成为前者的“属性”，而前者似乎是通过充足理由律从经验中推出来的；本体论证明则似乎与此相反，是直接从“最高实在的存在者”概念推出“绝对必然的存在者”概念，即它必然存在于概念之外。然而，通过严格的推论形式的检查，康德指出这两个概念并不是限制或包含的关系，在外延上其实是等同的关系，因而从这个推出那个和从那个推出这个都是一样的在兜圈子。

于是，康德从宇宙论证明中揭示出四条欺骗性的原理，它们是：（1）、从有条件的现象界的因果关系推论到现象界以外即超经验的世界，这是不可能的。也就是说，宇宙论证明是以结果推论原因，并把因果律应用于感性世界之外，而康德认为因果律只能应用于现象界，超出这个界限就毫无意义。而宇宙论的证明从一个事实推论经验之外的原因，这样因果律超验运用必产生先验的幻相，或理性矛盾的发生。（2）、从有条件的东西推论不出先天的东西，从经验推论不出超经验的对象，超经验的东西只是理念。换言之，现象界中，一个无穷上升的原因系列是不可能推出第一因的，而宇宙论的证明却把这个推论作为根据来证明一个绝对必然第一因的存在。（3）、宇宙论证明要使无穷系列得以完成，但事实上在经验中，这个系列是不能完成的，经验知识是不会停止的。宇宙论证明想由系列以外的存在去完成，这是不合法的。（4）、宇宙论的证明把一个实在总和的概念逻辑可能性与一切实在的先验可能性相混淆。在先验的可能性中须有一个原理来证明这种综合的实际可能，但此种原理其自身仅能适用于可能的经验领域。这就是说，一切可能的实在性的概念包括着一切实在性的存在者的可能性，康德认为这一假定是不可能被人接受的，因为从一个可能的实在性的概念过渡到一个可能的实在性的存在者，中间必有经验存在，否则是不可能的。简言之，把上帝的概念当作上帝的客观存在是把概念同存在混为一谈，把“绝对必然存在”（上帝）的概念同实际的存在混为一谈。

尽管自然中还有许多力量也是我们无法探明的（如万有引力）；作为现象的基础的先验对象以及我们的知性为什么恰好用十二范畴来规定我们的感性，这也是无法探明的；但唯有纯粹理性的理想，我们不能说它是无法探明的，因为它本来就不是要获得实在性的证明，甚至也不是作为可思维的对象而给出的，而只是为了理性自身的统一运用；为什么会有这种运用，这完全是理性自身的事，因而是能够加以研究和解决的。

康德认为，这一幻相的产生是由于这一矛盾：我们必须从某个给予的存在物去推论其他存在物之所以存在的必然条件，然而任何给予的存在物本身又都是偶然的，不能作为其他存在物存在的必然条件。因此，无论是设想某个给予的存在物是其他一切存在物存在的必然条件，还是设想任何存在物存在的必然必然条件是一个给予的存在物（前者如本体论证明，后者如宇宙论证明），都必然产生出先验幻相。要解决这一矛盾，从而避免先验幻相，在康德看来只是有一个办法，这就是把必然性和偶然性这两条原理都看作是理性的主观原理，而不涉及事物本身。“就是说一方面，要为一切作为实存而被给予出来的东西寻求某种必然存在之物，也就是在到达某种先天完成的解释之前永不停留，另方面却也从不指望达到这一完成，即不把任何经验性的东西认作无条件的而免除进一步的推导工作”。前者要求我们应从哲学上研究自然，就仿佛一切实存之物都有一个必然的最初理由似的，其实只是要在我们的知识中引入系统的统一性；后者却告诫我们，不要把对实存之物的任何单个规定看作这样一个最高根据，而必须坚持永远为进一步的推导留下通道，保持一种开放的态度。

由此可见，要避免这种先验幻相，唯一的途径就是把物自体和现象区别开来。古代哲学家们总是把物质看作现象后面的“基体”即物自体，因此摆脱不了要到物质世界里寻找某种原始的必然存在的幻觉；但只要如实地把物质看作现象，这一幻觉自然就会消失，就会把绝对必然性视为思想中的一个调节性原则。然而，我们仍然不可避免地要借助于某种先验的偷换而把这种形式的原则想象为构成性的原则，正如我们不由自主地要把空间当作存在于我们的感性之外的自在的对象，而其实它只是我们感性的纯形式一样。既然我们只有假定一个最实在的东西的理念，才能把自然的系统统一提升为理性的经验性运用的原则，所以就很自然地把这个理念想象成一个现实对象，而把一条调节性原则变成构成性原则了。

第三节：对上帝存在之自然神论证明的批判

一、自然神学的目的论证明
这一种证明包括亚里士多德、柏拉图的目的论证明、莱布尼茨的“前定和谐”。我们首先通过苏格拉底的目的论证明简单了解下这种证明所采取的基本方式。虽然不是上帝存在的证明，但苏格拉底也有有神论的目的论证明，我们可以通过他的证明来了解上帝存在的目的论证明，苏格拉底在监狱中对犯人说，你看看我们的身体结构，在我们的脸上，眼睛是最容易受到伤害的器官，于是就有眼皮来保护它，有睫毛为它遮挡风沙，上面还有两道眉毛可以挡住雨水和汗水，使它们不至于滚落到眼睛里面，这些设计都是多么精巧啊！你再看看我们的耳朵，它刚好长得既能接受声音，又不会被堵塞。还有我们的牙齿，前面是门牙，两边是臼齿，门牙用于撕咬，臼齿用于咀嚼。如果我们只有门牙没有臼齿，或者只有臼齿没有门牙，吃起东西来将会是多么不方便！而且更重要的是，在我们身上还有理性或灵魂，这是我们身上最高贵的东西，它使我们的言谈举止显得那样优美雅致。那么这些身体结构都说明了什么呢？难道它们都是偶然的吗？偶然的东西怎么可能如此和谐？从这种和谐有序的身体结构中，我们怎能不推出一个智慧神灵的存在呢？怎能不相信我们如此和谐的身体正是他按照某种特殊目的而创造的结果呢？这一番话使得那位犯人深受启发，开始相信神灵的存在了。

一般神父在传道的时候对那些没有基础知识的大众（比如小孩）进行启蒙，就经常运用这样一种证明。他引导他们去思考你们看这个世界多么和谐，多么美啊！为什么会这么美呢？这不是一个有意识的存在在那里安排的吗？你们今天所吃的面包，你们所获得的阳光雨露，都那样合乎人类生存的目的。我们的地球、我们的自然界应有尽有，取之不尽，那不都是上帝的恩惠吗？所以你们应该感谢上帝。这恰好证明上帝的存在。

目的论证明也称设计论证明，它是根据类比的规律来肯定上帝的存在。他们的原则是：“相似的结果，证明有相似的原因”。就是说，在他们看来，自然作品既然与人工作品相似，那么创造自然作品的因，便一定和创造人工作品的因（就是人）相似，因此，证明有一个和人的理智相似的上帝存在。

杨祖淘、邓晓芒《康德<纯粹理性批判>指要》中有目的论证明的四个步骤：第一，在我们这个世界中到处显示出某种有目的的秩序，其质的多样性和量的无限性都表明一个伟大智慧的安排；第二，这种智慧显然不在这些自然物本身，而只有由外在的安排才能相互和谐；第三，所以一定存在一个智慧的原因，它不是通过自然的生殖力、而是通过智性的自由而对世界起作用的；第四，这个原因的统一性可以从世界各部分的和谐推论出来，这种推论在我们观察范围内有确定的证明，但最终要借助于和人类技术产品（房屋、手表等）的类比。

总而言之，自然神学证明同宇宙论证明是相同的，即从有条件的经验出发推论上帝的存在。但也有不同的地方，这表现在自然神学证明从自然界事物的合目的性、和谐性和有秩序性出发，推论出最高的目的——上帝的存在。这个证明所由此出发的经验是美学的、宗教的经验，而非科学的经验。这种证明最大的特点是把上帝看作是世界的“设计师”。

二、对目的论证明的批判
第一、从自然产物的合目的性与人为事物的合目的性相类比，推出一个宇宙的创造者，这并不恰当。因为人类只能按照既予事物的性质，安排事物，使适合自己的目的，而并不能创造事物；故若从自然事物的合目的性，至多只能证明有一个宇宙的建筑师，而不能证明一个宇宙的创造者，此其一。其次，类比推理没有绝对的必然性，故宇宙的壮美和谐只能引起我们情绪上的赞叹，而并不能确切地使我们推出一个最高存在者（创造者）来。在宇宙论的证明中，从偶然的存在（受条件限制的存在）依照因果系列的回溯，推出一个绝对必然的存在者，这种推理是必然的，因为所依的是因果律；但自然神学的推理，所依的是类比推理，而类比推理是没有必然性的，所以这个证明不能给予我们以确切的最高存在者的观念。谁也不敢于赞美宇宙的秩序和谐之余，断然地说一个最高睿智的创造者存在。第三、本证明从宇宙的秩序和谐和合目的性推出宇宙的创造者之后，便脱离了经验，纯然从先天的概念上来考量这宇宙的创造者的实在性，因而把最高实在性赋予它，这正是宇宙论证明所走的老路。所以，所谓从宇宙的和谐性和合目的性的经验出发来推论宇宙的创造者的存在，完全是多余的；事实上，它仍然重蹈宇宙论证明的覆辙。宇宙论的证明建筑在本体论证明的基础上，而自然神学的证明又建筑在宇宙论证明的基础上，而且，除此之外，再没有其他的证明；故事实上理性神学的证明只有一个，即本体论的神学证明。本体论的证明不可能，则理性神学的证明便是不可能的。

三、
但康德却对自然神学的这一证明情有独钟，认为它是任何时候都值得重视的、最古老、最清晰、最适合普通人类理性的。因为在他看来，这一证明的永恒的效力其实并不在于它那套思辨理性的程序。这套程序，从思辨理性的严格要求来看毋宁是不够格的、模糊的，是一种只具有或然性的“类比推论”，即类比于人类的合目的性行为如艺术和技术的产品。这就是自古希腊以来（从亚里士多德的自然目的论到莱布尼茨的“前定和谐”论）通过“拟人化”而提出的“意匠说”证明。然而，就算这一证明在理论上如此不确定，它却对人的心灵有一种不可抗拒的说服力。“理性不断地为这种虽是经验性的、但却如此有力并日益增强的证据所鼓舞，不会为精密抽象的思辨提出的怀疑而气馁。只要它看一看大自然的奇妙和宇宙构造的庄严，就会像梦中猛醒一样，从冥冥苦想的犹豫中完全摆脱出来，使自己从高处上升到高处，直到最高处，从有条件者上升到条件，直到最高的无条件的造物主。”换言之，这种证明的真正效力，其实并不是思辨理性的推理，而是通过拟人化而对实践理性的道德原理的某种暗示和象征。这一点，在康德后来所写的《判断力批判》一书中有更详尽和明确的说明。

第四节：总结

1.从上所述，可知理性神学的三种证明都是不可能的，其不可能性的根本症结，在于把只作为理性的统制原理（知识成立的形式条件）的理念，误作为独立自存的实体。“绝对必然的存在体”及“最高实在性的存在体”就作为理性的统制原理而论，是各有其效用的。我们不如说：这两个理念是我们的知识成立的必然要求（必然条件），没有它们，我们的知识无法成立。但是，如果把这两个理念结合，成为独立自存的实体化的“上帝”，则便是虚无的东西了。这是理性神学的不可能的症结所在。

2.康德将人类一切曾经有过或可能有的神学，归为两类，即“理性神学”和“天启神学”，其各基于理性与启示。理性神学又分为“先验的神学”和“自然的神学”。“先验的神学”又分为“本体论的神学”与“宇宙论的神学”。自然的神学又分为“自然神学”与“道德神学”。

理性的神学中，若只通过纯粹理性，用先验的理念（如所谓“原体”、“最实在的存在体”及“一切存在体的存在体”等）来思考其对象（神）的，叫作“先验的神学”。如果依照我们的心灵的本性来思考“神”为“最高睿智者”的，例如，由于我们看见自然界的和谐和合目的性，便说神也和我们人类一样具有智性（神的智性）和自由来创造这个世界，又如基于道德上的要求，使善人有善报，恶人有恶报，因而必然地假定有一个最高的睿智者的神来监督和维持这个世界的道德秩序，这样的神学叫作“自然的神学”。

“宇宙论的神学”虽然从经验出发，但只是“一般的”（可能的）经验，且最终归结为本体论的神学，因此与本体论的神学一起被划归“先验神学”，成为康德对先验理想进行批判的主要对象；相反，“自然神学”虽然最终也要归结到宇宙论的神学和本体论的神学，即必须以“先验的证明”（先验的神学）为前提，但其中已通过“人格化”或“拟人化”（如涉及合目的性秩序、实践和自由概念）而与“道德神学”相通了，因此它是从神学的思辨原则向道德（实践）原则的一个过渡，而归入了道德神学一起（自然神学）。

3.严格说来，一般人惯于信仰一个具有智性和自由的上帝，故先验的神学所论述的上帝，不是一般人所信仰的上帝，而只有自然神学和道德神学的神学所指的上帝，才是一般人所信仰的上帝。明了神学的区分后，我们来检讨我们的理性能力及其有效范围，看看哪些神学是我们的理性能力所可及的和有效的。

我们的知识分为两种：一是理论的知识（theoretische  Erkenntnis），一是实践的知识（praktische  Erkenntnis）；理论的知识又分为两种：一为思辨的知识（spekulative  Erkenntnis），二为自然的知识（Naturerkenntnis）。

理论的知识是我们运用理性认识“存在的东西”所得的知识。理论的知识也有“思辨的知识”和“自然的知识”的区别。理论的知识是我们运用知性范围去认识存在的对象的知识。我们知道，范畴必须应用于直观对象之上才有其实在性。如果我们应用范畴通过直观去认识对象，则这种知识是“自然的知识”；这种知识是实在的，一切自然科学的知识都属于此类知识。如果我们把范畴全然脱离了直观而作单独的运用去认识对象，则这样构成的知识是“思辨的知识”。思辨的知识因全然脱离了直观，它所认识的存在完全是虚无的。

明了了我们的知识的区分，我们便可以了解理性的神学的不可能性的根源和它的出路了。本体论的神学是纯然从超经验的理念来证明上帝的存在的，这是思辨的知识，故是虚无的。宇宙论的神学，虽然佯作从经验开始，事实上当它到达“绝对必然的存在体”后，也全然脱离了经验而从纯概念（理念）来考量上帝的存在，故也是思辨的知识，是不可能的。至于自然神学，表面上看似乎也是从经验开始，且可推出上帝的智性和自由，但是一则这样推出“宇宙的创始者”的存在没有必然性，二则当其考量上帝的存在时仍然脱离了经验，而从纯概念来考量上帝的存在，故仍是思辨的知识，也是虚无的。由此可知，理性的神学的不可能性，根本的原因在于我们的理性脱离了经验而作思辨的运用。上述三种上帝存在的证明的不可能性，其根源就在这里。那么有人要问：从“自然的知识”来证明上帝存在可能么？这是不可能的，因为上帝的存在如属于自然的知识，则这上帝要受到自然法则的支配，它便不是绝对必然的存在体了。

理性的知识与实践的知识是理性的一体两面。同是纯粹理性，但由于应用的不同，其意义便截然不同。打个譬喻说：同是一朵花，在画家心中的意义与科学家心中的意义是截然不同的。理性有如符号，用在理论知识的境界中与用在实践知识的境界中的意义完全不同。实践的认识涉及实践理性，实践理性是指在实践上被运用的理性。康德正是通过实践理性建立起其道德神学的。既然上帝对思辨的理性来说只是一种理想，既不能证明其客观实在性，亦不能反证，那么如何弥补思辨神学的这个缺点呢？康德认为在实践领域中的道德神学可以弥补这个缺点，道德神学既防止把上帝看成是知识的对象，又能满足我们关于最高存在的要求。这一建立的过程在“康德的道德哲学”中将详细解释。

4.意义
第一，康德对上帝存在证明的批判，推翻了宗教神学关于上帝存在证明的理论，打击了宗教神学。近代反宗教神学力量和维护宗教神学势力展开了不断的斗争。第一次是16世纪上半叶德国的“宗教改革”，虽然它没有公开否定宗教，但对封建的宗教势力给予很大打击；第二次是英国革命，它实现了反对宗教的新的世界观的理论体系。而这一理论体系的完成是在法国革命中。然而这些斗争，主要是从政治、思想、社会经济等方面给予封建宗教势力以沉重打击。但在哲学上，特别是从理论上，真正摧毁宗教神学的哲学理论基础的，应当说是在德国哲学革命中。而康德第一个举起了批判的旗帜。

第二，康德对上帝存在证明的批判，把科学和认识论从宗教神学不彻底解放出来，从此把宗教神学的统治驱逐出科学和认识领域之外，同时确立人的理性本体和价值。


[ 本帖最后由 静仔 于 2010-4-28 13:20 编辑 ]

静仔

除先验方法论外，基本完成，几个小的附录都没有附上，后来修改过的也不能再编辑了，就这样结束吧，我太累了...........

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-4-28 13:22 编辑 ]

静仔

原帖由 云驰故里 于 2010-4-26 18:54 发表
因为要很长时间看,我干脆去借了这本书.

哥，不是说不要回贴么，我还没发完呢。５５５５，不过也算了，之前发上来好多都改了，可是已经不能编辑了。

你说“因为要很长时间看”，是说看我这个么？所以借了《纯粹理性批判》？恐怕看那本书要看更长的时间，呵呵。

问好，难得有人会想看康德的著作

静仔

终于基本完成，吐血。咳～～预计两个月，结果写了８个月。开心、伤感……

杨望远

原帖由 静仔 于 2009-10-13 23:11 发表
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康德《纯粹理性批判》的系统阐述
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一本为更好的介绍康德的书籍所做的中间努力

吾人作这一整理工作的理由：康德哲学的讲解性著作在国外虽已很多，但国内却很稀少，康德的 ...

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慢慢读,慢慢消化,感谢静仔的学术文字

静仔

原帖由 杨望远 于 2010-4-29 00:39 发表

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慢慢读,慢慢消化,感谢静仔的学术文字

兄若真有兴趣,我可以把打印稿给予一份,毕竟发出来的很多地方都改掉了

妙妙

执着、坚韧，八个月也是很不容易。

妙妙

原帖由 静仔 于 2010-4-28 13:28 发表
终于基本完成，吐血。咳～～预计两个月，结果写了８个月。开心、伤感……

为什么要伤感？有朋友在支持你，有时不回复并不是没有在读。你所做的哲学，是自己的喜爱，放在这里也是给同样有兴趣的人多一种阅读的选择。

杨望远

原帖由 静仔 于 2010-3-21 13:47 发表
三、先验理念的第三种冲突

1.宇宙间一切发生的现象必有原因，但原因之前更有原因，由此推溯上去，是否有一个最后的其自身不再需要更前的原因的原因呢？如果没有一个最后的原因，那么，整个世界的现象系列从何而来 ...

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学习理论文章,収益匪浅