康德《纯粹理性批判》的系统阐述（未完，不定期更新）

妙妙

原帖由 静仔 于 2009-12-19 22:58 发表


没关系，我是小强，放在外头没事的，呵呵

支持妙妙写作：）

这些日子，我都睡赖了！

静仔

所占的楼因为时间过久已经不能编辑,只能跟贴上来,继续内容。如无特别要发言的，请不要跟贴了，以免打断内容的连续，谢谢

增加编辑的书有：1.        奥特弗里德.赫费著，郭大为译《认知、逻辑与价值—康德<纯粹理性批判>新探》

第七节的第1部分之第一类比：实体的常在原理   

   
一、实体原理的表述
在A版中的“实体的常在原理”：“一切现象包含着作为对象本身的常在的东西（实体），变化的东西是对象的单纯的规定性，也就是，对象如何存在的方式”。
B版的说法是：“在现象的一切变化中，实体是常在的，它的量在自然中既不增加也不减少。”
这个原理是实体范畴应用于经验对象的指针，是实体范畴对自然界颁布的规律。

二、证明步骤
　　按郑昕先生的观点，康德原书在这里的证明分为七步：1、我们对现象中的万象的了解，总不离先——后的程序，故其为现象，也就是变动不居的；2、只有在“常在的”中，时间关系才可能；3、常在（在特殊意义中）是时间性质的表示，因为时间是一切现象的存在，一切的变化和一切的共变的伴随者；4、时间“本身”不能被知觉到；5、故“常在的”必呈现于一切现象，必为一切时间关系的“底子”；6、是一切现象中的对象，即是说，现象中的本质，它（常在的）是绝对的，不变的主词，其一切变动不居的附性，均为宾词；（以上为第一版论证）7、故现象的本质（实体）于存在中不变，本质在自然中之量，不增也不减。（第二版）
　　关于康德的实体的常在原理的论证的步骤还有其他分法的书页有：《康德的<纯粹理性批判>——现代哲学的基石》P184，《康德的经验形而上学》相关部分，接下来的证明大致按照郑昕先生的观点阐述。

三、证明
1、所谓“实体”（Substanz），康德是指在经验中常在（也翻译为“常住”、“持存”）不变的实在对象，所有一切变化只是它在状态或性质（属性或偶性）上的变化，它自身在量上是不变的“基质”（Substrat）。

我们需在开始前问一个问题：在什么条件下我们能够分别同时的现象与继续的现象？康德认为，当我们把握直观杂多时，各种不同的知觉现象总是不断涌现，在时间中从一种状态立即过渡到另一状态，形成一随生随灭的变量之川流；假如我们的意识仅止于此，那就没有任何根据来辨别什么是相继（先后）和并存（同时）。譬如我住的这座房子是现象，而我对这座房子的知觉却不同时：我坐在房子里，知觉到房子“里面”的一切，是先后的，我从外头回屋，我先看到屋顶，或某面墙（或某个外面的部分），房子里面和背后的一切，是不会同时看见的。我们有什么权利说房子这个现象，不是随着我的知觉先后存在（房子的内、外、上、下、前后、左右等）而是同时存在的呢？只有在一个条件下，即我们如果想分别同时与继续，则现象中必有常在（“常在”也有译为“常住”或“持存”）的成分，此常在的成分，是分别时间关系里的同时及先后的客观标准：故现象里常在的存在，是经验可能性的必然条件。正如没有静止的河岸作参照系，我们也无法测定河水的流动一样，但河岸毕竟只是相对的参照系。

举例而言，人们只有联系到诸如蜡烛或街道这样的某种不变的东西，才能确认蜡烛融化或街道变湿这些变化来。人们或许会认为，要确认蜡烛的融化，有蜡烛这个参照系就够了，但蜡烛与街道只是一个相对的参照系（房屋也一样）。比如，街道是一块狭长土地上“固定的交通道路”的附属物，土地又是地球这一行星的附属物，诸如此类。所有这些情况中都关系到一个奠基性的、绝对首要的、对于全部经验有效的实体，没有这一实体，这些变化就不可能得到客观的认识。

总而言之，仅凭我们在现象的把握中总是看到杂多的前后相继这一事实，我们就可以断定其条件就是必须预设某种常在不变的实在的基体，它是分辨相继或并存（同在）的客观标准。换言之，他认为，凡变化着的东西都必然以不变的东西为它的先决条件和逻辑前提，从变化推出必然有不变，不变的概念就是这样类推（类比）出来的。当我们说变化的时候，就预先肯定了不变的东西，有变化首先就得承认不变，不引进永恒实体的概念，就不能理解变化。（李泽厚的相同表述为：我们认识一个对象，不是把它看作只是一堆主观感知，而是把它表象为一个事物的同时存在，如看一座房屋，不会只是色彩、体积等等感知的主观系列，而是认知它是一个同时存在的客观对象，就必须有“实体”这个范畴起作用。）

康德以上的这种证法是这样的：在现象里一定要有“常在的”，因为不如此经验与经验的对象均不可能，也不能由经验去认识什么。他正是由这“常在的”去证明经验的可能性。康德认为：不变的实体不是从经验中得来的，也不是从纯概念中分析得来的，而是运用先验中得来的，而是运用先验的实体性原理于经验的变化中所产生的必然结论。

2、时间是具有二重性的：一是作为先天纯直观的唯一的、无限的一般时间，这是内感官的固定不变的形式；一是与感官知觉相结合的特定的彼此相继的部分时间。前者是从先验的角度看，是根本的，后者是表现于经验的。

一切现象都出现在时间中，那么，时间就是一切现象的基础（Substrakt）。正是作为一切现象的基础和相关者的时间，是表象现象必然相关的同在或相继的必要条件。现象在变化，可是同一切现象必然相关的背景的时间不会消失，现象总在它之中，它不会有变化。以不变的时间为相关的背景，就可以表象现象的变化，表象它们的同在或继在。一切经验的特殊的时间规定，都离不开一般时间，都以常在的、不变的一般时间为根本前提。但是时间不是我们在“1”中所讲的常在不变的东西，因为我们不能知觉到纯直观形式的时间本身，正如我们不能知觉到单纯的空间。那么时间是如何表象的？答案是：只能通过存在于它里面的东西才表现出来。因为时间是感性的接受性，是感性接受对象刺激的方式，为了认识时间，必须通过感官知觉，必须涉及经验对象。

但问题是不断出现的变化着的众多现象本身，零领散散，瞬息万变，此灭彼现，实际上不过是一个一个先后出现的知觉，就它们各自分开、孤立的本身来看，并不能提供所谓的变化，也不能提供所说的时间。所以变化不是孤立的，变化必定联系着一整个系列的经验对象，必须在一整个系列的经验对象的基础上，才可能表象继在或变化。即是说必须跟某样不变的东西相对待，才有相继或变化。这个不变的东西就是一般的时间。

既然时间本身不能被知觉，我们知觉到的只是经验的对象，变化或继在以及同在又属于我们的实际的经验，而离开了某样不变的东西又不可能知觉到变化、继在以及同在，那么，从知识学的立场看，只有这样一个可能性：在现象中间必定有一种不变的东西，这样的东西是现象的基础，它是不变的，它是一般时间的具体表现。我们正是依靠这个基础，才可能认识到现象的变化即继在以及同在。换言之，只有以这不变的东西为背景或参照系，才能有关于时间的规定，才能表现一切现象的定在，表现一切变化和同在。总之，直观中的恒常不变的基质（Substrat）表现时间。

康德提出“实体在世界上一切变化中是常在不变的”这一先天综合命题，他指出，这一命题绝不只是肯定“实体是常在的”，因为这只不过是同语反复（“实体”和“常在的东西”是同义词）；而是要确定在一切变动不居的现象中“有”实体这种东西。这只有通过与一切可能经验的关系才能证明，即证明这条原理是一切可能经验的先天条件。

但是康德说，“以上原理常设为经验的基础（因为在经验知识中，这个基础的必要是感觉到的），其自身却是绝对没有证明的”。这是说，这个作为经验基础的实体永恒性原理是“绝对没有证明的”，它只是一种先验的知性规定。

3、既然我们感知到的众多知觉是变化的，那么就应该断定现象中必定有作为基础的不变的基质。这个不变的基质必定是现象中一切实在的基质，是属于物的存在的基质，那么，这正是所谓的实体（Substanz）。

《康德的<纯粹理性批判>》（张世英等著）这样说道：康德哲学中的实体概念有时是用单数，有时是用复数，有时是指物质对象，有时是指世界整体，有时则是指牛顿学说中的物质的量是不变的。但不论哪一种含义，不论用单数、复数，都是指变化之中常在不变的东西。

齐良骥先生这样解释道：实体具体地是什么特殊的东西，我们不可能先天地断定。实体是铁、是水、是张三或李四，在这方面，我们要靠经验。但是，实体作为知识的原则，必定是先天的，它一定是先天综合判断，并且应该是知识的可能性的先天条件，必涉及与一切继在或同在的知觉相关联的现象之中的固定不变的方面．．．在书房里边，我们可以从左边看到右边，还可以从右边看到左边，可以从上边往下看，还可以从左边往下看，我们认定左边、右边、上边、下边是同在的，因为它们都属于同一书房。书房是作为基质的不变的实体，那么它就具有同在的左右边，上下部分。（《康德的知识学》P349）（可以参考本证明分第“6”中第一段结合理解实体单复数或实体所指的问题）

4、实体与偶性
如果没有与发生或消逝的东西相关联的另一持续不变的东西作为发生或消逝之出现于其中的主体，光是那个在发生的东西，或光是那个在消逝的东西，每一个变化都是独自孤立的、事物可以无中生有，也可以从有变无，彼此之间并且毫无联系，那就是根本无所谓作为事物一般基础的常在。

说到开始，那么就必定会有一个时间点，在这一点上，它曾经不存在（因为说到的是“开始”）。可是，这个时间点不能是孤立的，它总要同在先的时间点联系着。这个在先的时间点是空的？空的时间根本知觉不到。所以必定要联系着已经存在着的东西，这存在的东西又必定要继续存在着，直到我们前边设想的那个东西发生的那个时间点。关于绝对的消逝，也是同样的情形，因为这要假定一个没有任何现象的时间点，这在认识上也是不可能的（所以有中不能生无，无中不能生有）。所以一定有常在。可见，发生或消逝一定是同一个某物（可以把这“某物”当作是李泽厚认为的“自然界的永恒的物质自身”）相继存在的不同方式，而非彼此孤立的。一定有一个东西，这个东西总还是这个东西它自身，并没有发生或消逝。可是这个东西却有其存在的种种不同的情况，这个东西虽然未变，却无碍于其情况的变化。变化只能涉及它的一定规定性，某样规定性可以发生，也可以消逝。发生消逝定是不变的对象与其变化了的情况的结合（笔者以为可以理解成街道的变湿或变干是街道的规定性，这规定性在变）。总之，变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体本身没有绝对的开端，也没有完全的终结（消逝），否则就可能设想没有任何实体存在于其中的虚空的时间，而这是无从经验、无法验证的。

实体作为“关系”，就是指实体和它的规定性即属性或偶性的关系。实体具有各样的规定性，这就是偶性（Akzidenzen）。偶性是实体存在的特殊方式，它们不会同实体分开。换言之，偶性是实体的定在的状态，继在或同在是常在的变化。其所以有继在或同在，其所以有变化，都与常在分不开；其所以有不同的偶性，是与实体分不开的。

所以，实体或常在是一切经验对象的根基，是一起作为经验对象的表象的客体的根基。这种根基本身必定是固定不变的，是同一的。而要把众多的继在的或同在的经验对象联系起来，必须在时间之中实现综合。而这个时间必定是同一的时间。所以经验对象的根基的同一性与时间的统一性是一回事。在这个基础上，经验对象才有了根本的联系，因而也才有了经验的统一性。经验的统一性正是知识和科学（系统知识）的必要条件。

5、实体的量不变
如果某些实体可以消灭，另外又会出现一些新的实体，那么，由于某些实体消灭，现存的时间关系就会出现中断，由于新的实体产生，又会出现另外的新的时间关系，不论是哪种情况，现象都会联系着不同的时间，事物的定在分流于不同的时间，这样，现象的统一性也就不可能存在。

关于实体性原则，康德在B版增补了实体在自然界中的量既不增加也不减少，也即实体的量的守恒原则。

康德通过对实体的说明，力图为自然科学（物理学）的物质不变定律、能量守恒定律作出哲学的依据。他曾举例说烟的量等于所烧木材的量减去残留灰烬的量而求得。他想说明的正是物质不变和能量守恒的问题。因为变化的都是特定的存在，即常在的规定性：实体的偶性。而实体本身的定在或实际存在是不能变的，所以它在自然界中的量既不会增加，也不会减少。

结合康德当时的自然科学（主要是天文学和力学），对自然界从量的方面进行考察的科学成就，可以认为，他把自然界中的常在与自然界中实体在量的方面守恒联系起来，是水到渠成、顺理成章的。在康德哲学中，实体的量（能量和质量）的守恒是自然科学的哲学基础。

6、总而言之
常在指的是时间中的常在，就是现象的一切变中之不变，就是众多关系中那种独立的、不变的关系。在外直观方面，对于物质，我们所认识的，只是些关系，在这些关系中有一些是独立的、不变的关系，由于这些关系中有一些是独立的、不变的关系，由于这样的关系，就有一定的对象给予我们。所以，一定的对象表象时间中的常在，表象着不变，是不变关系的承载者或者说载体。所以，正是这样理解的对象正是我们真正的认识对象。

一定的对象是认识的前提，是认识的条件。从感官知觉看，什么样的对象出现，要依靠经验。可是，同一对象，一般地作为认识的条件，就不是依靠经验，而是出于认识的要求，认识要求统一性，把众多的知觉综合起来归属到同一个具有一定的独立性的东西，把不同的关系系缚于一个在一定程度上不变的关系。这就显示了实体思想也即作为知性纯概念的实体范畴的必然的客观有效性。总之，作为认识的具有必然性的一定的对象，正是所谓的“实体”。

7、实体的真正含义在认识方面。实体不在外，而在内，向外探索实体，不啻缘木求鱼。我们说，知识需要对象，这个对象才是实体的真正所指。可是，对象在外，在空间中（我们意识到的一切表象，从根源上说，都是来自外面，也即原初都来自外感官），为什么说实体不在外？具体的、个别的对象处于一定的空间中，在外，来自经验，但是，任何具体的、个别的经验对象，作为我们思维的对方，作为知性必须把握的统一的物，作为认识对象，这是知性的纯概念——实体范畴的功能的表现。实体作为知性的一种特定的思维方式，在内，其功能只能表现于具体的、个别的经验对象的外。

康德认为在外部现象中，所谓实体是指存在于空间中的物质。物质是指与实体范畴相应的作为其内容的物质，是被纯统觉所统摄并从而具有符合统一性的外部世界中的现象的物质。说物质是实体，毫无本体论意义。所以，实体并非独立于人类意识的物自身的支柱，而是人类的认识对象的支柱：实体思想为经验的统一性、时间的统一性提供了保证，并且成为实体的量的守恒原则的根据。

另外，实体（和偶性的）关系更是其他一切关系的条件与基础。这就是说，一切变化，一切继在和同在，都以常在的实体为其不可少的条件，变与不变具有内在联系。



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-1-20 23:00 编辑 ]

静仔

第七节的第1部分之第二类比：以因果性为依据的时间相继原理

一、因果关系原理的表述
因果关系原理在Ａ版的表述为：一切发生的（开始存在的）［事物］都以某样东西为前提，它是按照一种规则从这个东西来的。
Ｂ版的表述为：一切变化都依据原因与结果联系的规律。（一切变化都按照因果联结的规律而发生。）

二、证明
１、在知觉中，不同的现象一个跟着一个出现，在一个时间，事物是这样的状态，而在前一个时间，它并不是这样的状态，而是处于与此相反的另一状态。其所以有这样的继续，是因为实际上我把两个不同的知觉在时间中联结起来了。对于不同的知觉，对于感知的现象的众多，我们只能在时间中把它们先后继续地联结在一起。

可是，使联结得以实现的想象力可以采取不同的方式来联结事物的不同状态。它可以在时间中把这个状态放在前面。反正时间本身是知觉不到的，所以根本做不到以时间本身作为标准以便按照实际经验在实际上肯定哪个状态在先，哪个状态在后。因此，我只是意识到根据我的想象力，我把哪个状态反在前面，哪个状态放在后面，这完全不能说在客体方面是哪个在先，哪个在后。所以，从知觉到事物的不同状态的先后的次序看，只有主观的继续（或称主观的次序）。就像知觉眼前这幢房子一样，我们可以由上往下去把握它，也可以从左到右去把握它，这些杂多的表象在我们心中依次流过，我们却并不把它们视为在因果关系中有什么必然联系的。换言之，一切直观杂多仅就其表象在时间中被（再生的）想象力所综合地接受而言，确实没有什么客观必然联系。它们只是些有待于知性将诸范畴运用于其上而产生确定的经验知识的材料或感官对象，而不是已经得到规定的经验知识本身，也并不指示一个经验对象。

康德在证明因果相继性原理时，首先将经验的前后相继分为两种，一种是“主观的相继性”，另一种是“客观的相继性”。所谓主观的前后相继是指可以主观随意地调换和颠倒的知觉秩序。这在以上我们已经提出并以房子为例作了讲解。所谓客观的前后相继，康德指出：在那先于一个事件的东西里，必须有一种规则条件，这个事件以这种条件不变地必然地跟随着，我们不能颠倒这个秩序。例如对于一只顺水下行的船，我们先知觉它在上流的位置，然后才知觉到它在下流的位置，我们的知觉顺序不可能颠倒过来。康德正是用先后次序是否可以倒转过来去加以区别主观与客观的两种次序，说明客观次序具有必然性。以下我们要讲解的正是这种客观的相继性，也即客观的次序。

２、①所谓对象，一方面是我们在时间中继续地知觉到的，对于这些，我们把它们当作表象；另外，还有一方面，这方面并不是把它们当作单纯的表象，而是对我们来说，现象又是给定的东西，这样的东西虽然不过是那些表象的统称或总体（Inbegriff），可是我们所说的表象的对象正是指的这个，而我们从知觉到的表象所抽象得到的概念必须与之相符合的也正是这个。
真理如果是知识与其对象的符合，那么，我们的表象要与其对象符合，这样，我们的表象将转化为真理。真理的标准可以从内容与形式两方面看。从内容看，各个对象彼此不同，没有共同的标准，但从形式看，真理应是一致的，可以有其共同的标准。所以，表象的对象，从内容说千差万别，从性质上看，却有共同之处，这个共同之处正是对象所以异于表象的作为对象的特性。

②我们所讲的表象的对象正是所谓的客体。之前我们已经说过，客体不是来自直观的零散的表象，而是一个统一的整体，是对于来自直观的众多表象的联结。在实体性原则（即上一节）中，我们已经可以看出实体也正是知识的客体本身。实体是变化的主体，接下来考察的正是变化中的实体。

认识到的对象就是客体。客体的特性是统一性。在论证实体原则的客观有效性时又指出现象中必然有固定不变的常在，即实体。所以客体还有固定不变的方面，或者说是在不断变化中常在的一面。

所以，与在时间中相继出现的对象的零散知觉相对，可以看出现象中的常在。常在是客体的统一性在现象中的一种表现。而时间中继续出现的现象的众多是常在的存在方式。常在与继在不可分。那么，继在是怎样表现客体的统一性？

现象，作为在时间中出现的客体，与我们感知到的在时间中继续的表象的区别在于：作为客体的现象从属于一定的规则。因为正是由于一定的规则，才使得现象的众多在一定方式中的联结具有必然性，这样，就使得现象同知觉方面的一切感知有了区别。也正是这种规则表现着客体的统一性。

③这种规则我们在前面提到的顺流而下的船只的例子中已经可以发现；客观次序的出现只能是由于那样的次序是必然的，Ａ事件一定是在先，Ｂ事件一定在后，其时间先后不能由于我们的感知颠倒过来，正相反，我们的感知必须遵循着它们本身的一定次序。

必然的次序来自一定的规则。正是由于一定的规则，所以一般在一事件之先出现的那个事件之中，必定包含着使这种规则实现其作用的条件，由于这规则的作用，于是这个事件总会必然地跟着出现。

④现象中的规则是经验可能性的条件

当我们经验到某一件事情出现时（发生的事，was geschieht，如船只顺流而下），实际上，我们总是认为有某样事情已经在它之先出现了，并且它是按照一定的规则跟着那件事情出现的。这是一个前提，如果没有这个前提，就是说，我们没有把知觉到的某样事情同某样在它之先出现的事情必然地联系起来，我们知觉到的这件事情并非按照一定的规则跟着某件事情之后出现，那就只能说，我们感知到两件不同的事情，我只是主观上有两个先后不同的知觉。这样，我根本不能肯定有什么客体，我不可能想到先后不同的两个知觉是客观的继续，因为后者并不是与前者的联系中按照一定的规则被决定从而出现的。这只是主观的继续。

如果知觉仅仅是主观的，没有客观真实性，那么真正地说来，也就是我们没有经验到一件发生的事情，这样，也就是不可能有对于某件发生事情的经验，从而经验也就是不可能的了。所以，应该肯定：现象中的规则是经验可能性的条件。

⑤规则的特点

主观的继续转变为客观的继续的关键必须是：想到（注意到）有一个一定的规则，现象的继续或出现，正是按照那个规则为其前边的状态所决定的。那么，规则有什么特点？这种特点即强制性（N&ouml;tiguny）。强制性表现在以下两方面，第一：我们不能把发生的事情置于它所跟随的事情之前，它使我们在知觉方面必然遵循这样一种次序，而不是任何其他的次序。第二：如果先行的状态被设定，则这个被规定的事情就会不可避免地必然要随之而来，换言之，只要在先的Ａ事情出现，那么Ｂ事情就必定跟着出现。

⑥规则在时间序列中实现其规定现象的作用。目前为止，我们得出的结论是：如果没有一定的规则的必然性，那么，与单纯的主观知觉的继续相区别的客观继续也即对于现象的变化的经验的认识也就不可能的了。接下来要说的是：按照范型论，这一定的规则的必然性必定是通过时间（内直观的形式）的序列表现的。

在时间连续性之流中，在先的时间必然规定着继起的时间。也就是说，我们除非通过在先的时间，否则就根本不可能达到后面的继起的时间。

现象出现在时间之中，所以，现象如果表现出一定的规则，那么，这种规则就不能背离时间固有的连续性的序列（实际上，单纯的连续的时间之流是知觉不到的。我们只有在现象中才能经验地认识到时间的连续性。）这种规则的必然性必然表现在：在先的时间中的现象规定着继起的时间中的每一个定在（存在），并且，继起的时间中的事件，如果不是由于那在先出现的现象在时间上规定了它，按照一定的规定了它在时间中的位置，它就不会出现。

⑦知性以因果律为根据使经验可能

现象的客观继续以及对客观继续的认识，必须依靠表现在时间中的规则的必然性。规则来自知性。因而，在时间中出现的客观继续，也必定是根本上由于知性。

知性按照时间的特性，把每一现象都与那在它之先的出现的现象联系起来视为继起的结果，从而在时间中给予它一个先天地规定了的位置。什么是先天地规定的位置？是不是根据绝对时间（时间本身）来规定现象的位置？但绝对时间根本不可能成为知觉对象。所以，实际上只有现象与现象在时间之中相互规定它们的位置。并且使各自在时间序列中的位置具有必然性。这样，就使我们的知觉系列的时间次序和联系与内直观形式（时间）中的次序和联系完全一致并且具有必然性。

这个来自知性的规则的作用是：按照时间的先后次序对知觉进行规定，其规定的内容是：一事件的出现是由于在先的条件之中包含着它必然跟着出现的条件。这个一般的规则正是因果必然联系的规律，也正是知性的因果范畴之应用于可能经验。这就是说，单纯的知觉之所以转变成一个现象跟随着一个现象的客观的关系，只是由于我们如此地思想两个状态之间的关系从而使得我们必然地能确定哪个状态在先，哪个状态在后，并且不能颠倒。这就是说：只有把现象的在时间中的继续，以及变化都从属于原因与结果的必然关系的知性原则，我们才能有关于它们的知识或经验，而现象成为经验的对象，它的继续之成为客观的继续也同样是靠着这个原则。

总之，康德认为，时间本身不可逆转的相继是一切知觉的形式条件，时间中诸现象的不可逆转的相继是从经验性的内容上借以认识到这种时间相继性的现象秩序。在先的状态究竟是什么这时还是未定的，但它对于当前这个事件却必定有一种规定性的关系，以至于我们可以毫不犹豫地说：一切事件必定有原因。但我们需要注意，康德说因果原理对一切经验（或经验对象）都必然有效，这并不意味着凡在我们知觉中前后相继出现的都是有因果关系的，因为也许这种相继只是我们主观的游戏或梦幻。知觉的不可逆转并非就是因果，并非凡在前者即是在后者的原因，先后不过是客观因果的一种标志而已。然而，一切知觉的相继只要它被认为是关系到经验对象的相继知识，即只要被看作经验，它就必然要以因果原理作为先天的条件，否则关于先后相继的经验知识是不可能的。

⑧因果关系原理也适用于原因与结果同时出现。

现象之间的因果关系原则表现为现象在时间中继续的序列，可在实际经验之中，却常常可以看到原因与结果同时存在着。例如冬天室内升好火炉，于是温度升高，点燃的火炉是因，室内温暖是果，火炉继续燃烧放热，于是原因与结果同时存在着。那么如何解释这一种情况？

一个原因引起一个结果，可是那个原因不是在一瞬间就可以完全产生出它的结果，当结果出现时，原因还在继续起作用，它们就同时存在着。这里重要的是要分辨清楚原因与结果在时间中的继续，先是把火炉点燃，然后室内才能变暖。

再如，铅球放在软垫上，那地方会立即陷下去，前者是因，后者是果，原因与结果在这里是同时存在着的。不过，应该注意的不是原因与结果二者间时间的长短，而总是时间的先后次序。

原因性（kausalit&auml;t）与其直接的结果之间的那段时间可以接近零，那就是说，原因与结果可以算是同时存在，可是，它们之间的原因与结果的时间上继续关系仍然保持着不变，原因对结果在时间上总是有一种规定性，我们总可以通过它们在时间关系上表现出来的动力的联系判定它们二者哪个是原因，哪个是结果。必须先把火炉点燃，然后室内才会温暖，不会室内先已温暖，然后才跟着出现点燃的火炉；软垫也不会先陷下去，然后才跟着出现球。

康德的因先果后类似于某种逻辑上的次序，其经验上不可逆转的关系只是在我们进一步的考察中（例如把火炉拿走房间便随之冷了下来）才明白显示出来。

⑨因果关系原理（因果律）之不可证伪

因果律并不会因为具体某件事的原因不可预测、或是这个原因而不是那个原因而有所改变，它本身是绝对可靠的。

举个例子：在同一个自然界中，不可能一次是石头先飞起来，然后是窗户的玻璃破裂，而另一次是窗户的玻璃先破裂，然后是石头飞过来。虽然，在一个完全不一样的自然界可能存在着一个具有相反顺序，但它也是受因果原理规定的。在这个新的自然界中，因果原理并没有被废除，但迄今为止有效的因果规律确实被废除了。然而，取而代之的是另一种因果规律，一种不可逆性因此再度成为主宰，按照这条新的自然规律，在石头飞过来之前，窗户的玻璃必须先破裂。

除了不受后天的经验偶然性所证伪以来，因果律还不受具体因果判断的可错性所证伪。如过去迷信的人们认为乌鸦叫与死人有某种相关性，其实这里面根本没有任何因果关系，又如前所述的船只顺流而下，也许并不是水流的原因导致的，如果那是一艘气垫船的话。但死人也好，船只的顺流而下也好，无论是由于什么原因，总是有原因的，而不可能是无原因的。

总之，尽管我们还不知道事物的具体因果，还没有到经验中去将这些具体因果找出来，但因果（“凡事总有原因”）这个先验的概念（即知性范畴）却已经有了。从而，康德一方面认为因果的使用和有效性必须在经验中，不能超脱经验而独立，另一方面又认为因果必须具有普遍的有效性质，所以，不能来自经验，不能从经验中归纳概括出来。

⑩原因导致结果的活动是实体性的更真实的表现

我们必须承认变化的产生是由于活动，活动必存在于主体，主体就是活动的根源，活动的根源自然是不变的。所以，活动的载体“活动者”是不再变化的。这个不变的活动者正是“实体”（假如这个实体本身是变化的，那么就仍需要有另外的活动和另一个主体来决定这个变化，所以实体自身是自身的原因，原因的原因还有原因，实体便是那第一因，没有第一因，结果也将不真实，原因决定结果的真实）。这是从活动的根源或来源看，活动者常在不变，所以活动者正是实体本身。

再从活动的结果看。活动表示有一个活动主体（活动者），这个主体本身具有力量，因而产生出结果。而结果也就是有一件事情出现了，所以结果也就是变化。变化通过一件事再一件事的继续出现来表现时间的。而根据“第一类推”，一切变化都与一个不变的根基即实体是不可分地联系着的。这样，从一切变化也得出一个常在者，也就是一切变化的根基，也就是实体。

所以，活动作为一种经验的标准，可以向我们表明实体性的真实性。实体之为一切活动的主体与它在现象中的常在性分不开。活动作为经验的标准，一方面，指示出活动的主体，一方面又指示出由于它的作用必然出现的因果联系。作为经验标准的活动，显示出实体性与因果性的根本性联系。

康德认为，因果性引出活动（运动）概念，活动概念引出力的概念，力的概念又引到实体概念。

总之，从逻辑（范畴）的意义上看，因果性原理必须以实体原理作为理解的前提或条件；但从现实经验活动的意义上看，因果性在时间中所表现出来的动作关系才恰好是“实体的经验性标准”，因为我们察知实体总是凭借动作、活动或力才有可能。如何避免这一表面上的“循环论证”呢？康德的解决方法是尽量将动作、即运动作逻辑化的解释，即认为动作、变化或发生只是因为本身就意味着同一实体的状态改变，而不是无中生有或不同实体的交替，所以才能作为因果性把经验统一在现象中，它们本身在现象中仍具有逻辑或先天的意义。

总而言之，实体表现于原因和结果在时间中继续的活动的常在性，以及原因与结果的变化的必然性，总起来就是经验的统一性和自然界的严整的规律性，都不外乎是知性在认识中的能动作用的产物。外部现象的物质是实体，物质的引力和斥力是它自身内在的力。是实体固有的力。自然界的实体（在外部现象方面是物质）必定是永恒（在一切时间里）常在的，自然界的运动的原因必定是属于实体本身。

○11连续性是变化的形式规律

如果进一步探讨一个状态变为另一个状态，为什么前一瞬间的a状态在下一瞬间变成与它相对立的另一b状态？何以一个给定的原因会产生另一给定的结果？康德认为在这方面我们没有任何先天的了解。他根据动力学，认为如果打算了解事物变化的具体情况，就必须通过经验观测相继发生的现象的运动。但他仍然（当然从动力学角度）提出一种普遍的规律来。他认为变化的形式上，我们可以把一切变化看成是先前状态之后另一个状态的出现，从作为另一新状态之所以出现的条件上看变化，不管其内容是什么，不管出现的是什么新的状态，也就是单纯从状态的继续上，可以按照因果律和时间条件作出一定的先天规定。（可以从⑨的最后一段第一句去理解）

康德提出来的是关于状态的变化的连续性规律。原因与结果的必然联系体现着实体的不同状态的连续性，不同状态的连续性以时间的连续性为前提。

一实体的a状态过渡到b，在a出现的瞬间之后的b出现的瞬间，就与a瞬间有了区别。同样，b与a也有区别。因为b与a都是现象之中的实在，a出现时没有b，所以b与a的区别正如b与0的区别一样。即使b只是在量上与a不同，那么新的变化就是b－a，这个b－a在a是不存在的，所以相对于a，b－a就是0。

在先的一瞬间与跟随着的另一瞬间这两个瞬间中间，必定仍然有一段时间，发生在这两个瞬间的两个状态彼此必定有量的区别，因为现象的各部分都具有量。因此，从a状态到b状态的过渡就出现在那两个瞬间之间的那段时间。那一瞬间规定着一事物所从来的那个状态，那第二瞬间规定着那事物所取得的状态。这两个瞬间因而就是那个变化的时间的界限。从而也就是出现在两个状态之间的中间状态的界限，它们是改变的两端的界限，也就属于这个变化，是它的两个部分。而任何变化都有原因，这个原因在变化发生的全部时间中表现出它的原因性。这样看来，这个原因之产生这个变化不会是突然的或者只要一瞬间，而是在一段时间之中，从开始的一瞬间a前进到完成了变化的那个瞬间b，同样，b－a那个具有实在性的状态的量，也是通过前一瞬间与后一瞬间所包含的一切较小的量度而来。所以，一切变化都只有经过原因性的继续不断的、均匀的活动才能出现。这就是一切变化连续性规律。其所以有这样的规律是由于不管是构成时间，还是构成时间中的现象的任何部分都不是最小的；可是事物状态之改变成为另一状态却经过了所有这些部分。时间从量上看的区别，没有任何一个是最小的区别，同样，现象之中的实在的区别也没有任何一个最小的区别。因此，具实在性的新的状态，从这个实在性还不存在的前面那个状态产生出来，是经过这实在性的一切无穷的度。这些度与度互相之间的区别，全都小于a与0的区别。

归根到底，变化的连续性规律的基础是时间的连续性。向前推进的内感官规定的每一个部分都只能在时间里并且由于时间的综合而出现。因此，任何知觉之过渡到时间上继续着的另一知觉，都是对于时间的一种规定。这样，我们就有了从形式方面提供一个针对着变化的先天规律的可能性。

但是，从时间的综合看，再进一步，从内感官的规定作为知识的内容转化为经验看，从变化的连续性规律叫作现象的客观规律看，最终仍然要回到知性的活动。正是由于统觉的统一性是一切综合作用的根源，所以知性就是为在时间中的现象以因果系列为根据继续不断地规定好它们各自位置的可能性的先天条件。

○12因果性原则是必然性的根源，因而是经验以及经验对象之所以可能的条件。（总结）

康德对因果性原则的论证的关键是区别客观的继续同主观的继续。客观的继续，在于规则为知觉所提供的必然性。必然性意味着强制性。规则所提供的必然性和强制性是经验和知识可能性的条件。而规则正是因果必然联系的原则。知性按照时间的先后次序，对现象的继续以及实体的状态的变化，作出原因与结果的必然联系的规定；这既是经验的可能性条件，又是经验对象的可能性条件。

作为现象的经验对象的特性是客观性，经验或科学认识的是经验对象。客观性来自规律的必然性。规律的必然性是通过时间实现其综合统一性的知性形式——原因范畴——的活动的表现。自然界的一切变化都是实体的状态——量的方面和质的方面——在时间序列中的原因与结果的相继的系列，所以，现象中原因与结果的一切必然联系，真正说来，只是人的知性的固有功能的实现，经验或科学也只是知性对活动于感觉世界的自身功能的真实性质的自我认识。


三、康德与休谟的因果论
①《纯粹理性批判》中专论因果性的“第二类推”的篇幅比“第一类推”（实体性）和“第三类推”（交互性）的总和还多得多，也大大超过“直观的公理”和“知觉的预测”之和，以及所有三条“一般经验思维的公设”之和。然而，因果性在康德的范畴表中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢？

直接的原因是康德当时所面对的最主要的敌手即休谟的怀疑论有关。休谟的因果论使当时所有坚持因果关系的哲学家们都束手无策，并使因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。更深层次的便要涉及康德和休谟这些哲学家都看重因果性范畴的深层次原因，即：将全部自然科学主要建立于因果性之上，其实这正是西方科学精神的根本特色。在中世纪和近代，对上帝存在的“本体论（存在论）”证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚里士多德的形式因、致动因、和目的因（见附录一：四因说）来推论出上帝的存在；近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因。可见，“实体”范畴后面隐藏着的实际上仍是“原因”范畴。亚里士多德在“分析后篇”中说道：“当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这样事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识。”总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。

而康德重视因果性的第三个理由是，在他看来，因果性一方面理解为自然因果性，另一方面
又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然（自然）的关系问题。近代哲学家们所倡导的理性主要是一种“科学理性”，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律。换言之，即是说一个人能够作出这样的决定和采取这样的行动，都是由时间上在先的种种原因规定的，也就是说，在某一时刻发生过的每一事件以及出现的每一种行为都是先前曾经发生的事情的必然结果。所以，我们完全可以像证明自然事件那样按照经验的法则从因果关系上说明人的自由，这种自由实际上与物理世界的必然没有根本的区别，归根到底不过是像物质自动机一样的精神自动机的自由而已。因此真正说来，人并没有自由，世界上除了自然因果系列外不存在第二种法则，一切都是必然的。于是，“自由”和“必然”成为一对对立矛盾的关系。这是康德所不能容忍的。

接下来我们主要围绕康德看重因果性原理的第一理由进行阐述，第二个理由在先验辩证论讨论，第三个理由在谈到《实践理性批判》时再提。

②在第一章第一节的“休谟哲学概论”里已经讲过，休谟认为，因果不是一种纯逻辑的关系，不能像唯理论者那样看作理性的东西。它只是人心中的观念的重复所形成的习惯性联想。人们经常看到A在B之前，B与A经常保持这种经验的联系，便习惯地认为A是B的原因，即“先A后B”的习惯使人们心理上相信“有A则有B”。休谟认为，其实在客观事物中分析不出因Ａ必有Ｂ。休谟并不是要否定因果，而是否定其必然性。

康德则看出，休谟的错误就在于把观念的主观经验性联系（主观的次序）同对象的客观必然联系（客观的次序）等同起来了。因此康德首先就要把两种联系区分开来，指出我们的诸表象在时间中的先后相继虽然不一定都表现了客观的因果联系，有可能是主观随意的联想；然而，也有一些表象的相继的确具有一种客观的因果性联系，从而这种表象的相继就不仅表现了一种主观的联想，而且表达了对象的一种必然关系。这在本节“二”中已讲过。

习惯性的争论使我们要问：为什么人们可以从特殊的陈述推断出未来的合规律性，或者说，为什么人们可以从特殊的陈述推断出普遍的陈述。我们可以这样回答：如果不是一个包容一切发生事情的经验，那么，对类似的两个先后发生的对象的重复经验也不可能。一件事情Ｂ跟着一件事情Ａ出现，接着又有与前两者类似的前后相继的两件事情发生，如果这两组对象根本是分开的，各自独立的、互无联系，就无所谓“重复的经验”。这样就必须设想这两组对象不属于同一时间系列。这样，也就根本不存在有时间的统一性。一切感觉印象都是片断的、零碎的，如果不是在统一的时间中，就不能联系起来，也就成为不了知识，当然也无所谓经验。

经验需要统一的时间，而统一的时间需要先验统觉的原初的综合统一性。这样，作为人类知识的经验，根本上不是多数的，它必定是一切发生的事情互相联系着的一个连续的经验。经验的连续，由于时间的连续，时间的连续由于先验统觉的综合统一性。先验统觉按照其固有的规则实现综合作用。这种综合必定是按照规则对时间的先天的规定。但是，知性通过先验统觉的综合作用所提供的只是先天的规则，只是形式，这种活动应用于其上的质料必须被给定。所以，与经验相关联的是一个包含一切现象的自然界。自然界是一切作为定在（存在）的现象之间按照规律的联系。在自然界中作为定在的现象，在经验中就是经验的质料。自然界的规律，在经验中，在知识中就是先天的形式，这是知性自身提供的。知性的先验统觉按照一定的固有的规则在统一的时间中综合，其最重要的表现是原因与结果联系的综合规则。只是由于这个原则，经验对象的时间顺序才在唯一的时间系列中有了先天规定，经验对象之间的联系才不是任意的，才具有事实上的必然性：Ｂ不仅在Ａ之后出现，而是必然在Ａ之后出现，事实上Ｂ不可能不在Ａ之后。因为Ａ与Ｂ的联系是原因与结果的联系。经验的按照规则的联系以及自然界的规律性是由于人的知性的本性。

所以因果关系概念的真正根源是知性本身，它是知性本身的真正的纯思想，而绝非主观想象的产物。休谟认为必须经过对类似事件的重复经验，借助于习惯的联想，才出现因果联系的主观思想，他完全没有考虑到形成经验的根本条件，只以个人的实际认识过程的片断（重复的经验）作根据，作了歪曲说明（“习惯性的联系”），得出错误结论（否定因果联系的客观实在性）。

总之，康德与休谟的区别主要是：
⑴休谟从先后相继出现的事件之间的因果联系既无推论也无直觉的确定性，否定因果必然联系。康德认为先后相继出现的特殊事件之间的因果联系的认识要依靠经验，但因果概念的根本作用表现为知觉对象在时间次序上所实现的普遍必然的联系，因而是经验及其对象的普遍必然的条件。

⑵休谟认为重复的经验是因果联系观念的来源，康德则认为因果概念表现了知性的先天的综合功能。

⑶休谟将主观次序与客观的次序相混淆，康德则明确二者的不同。



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-2-11 00:26 编辑 ]

静仔

第七节的第3部分之第二类比：按交互作用或协同规律并存的原理

一、交互作用规律的表述
交互作用规律在Ａ版的表述为：“一切实体就其同时存在而言，都处于彻底的交互作用之中。”（所谓交互作用就是指相互联系和互为因果，一个实体与别的实体相互决定的因果关系。）
　　Ｂ版的表述为：“一切实体就其能在空间中被知觉为同时并存而言，它们都处于彻底的交互作用中。”

二、证明
１、怎样肯定事物是同在的？

［补充：时间的三种样式：常在、继在、同在都是现象在其中存在的不同方式，不同的时间关系，并不是时间本身存在的样式。虽说时间的根本规定性是继在，却不能说时间本身是继在的。时间本身仅只意味着它的功能，这是抽象的，而非实在的。实在的时间总是作为现象的形式的时间，实在的时间总是有现象在其中，总与现象在一起。所以，时间本身无所谓继在，只有时间中的现象才会继在，常在与同在亦如此，它们都必定以时间为其必要的条件。］

关于同在，我们要问的是：既然我们对于现象的众多的感知，总是彼此相继的，那么我们怎样会肯定有现象的同在呢？

前面我们讲述主观的次序，例如对于一栋房子，可以从上往下看，也可以倒过来从下往上看等等；对于月亮和大地，可以先看月亮后看大地，也可以倒过来。总之，我们事实上永远不能把握借此知觉次序可以颠倒的经验来断定地球和月亮或房子的各部分客观上是同时并存的，因为真正说来，单凭这种经验所能产生的只是此物和彼物可以在主观中交替地前后相继出现的意识。而且，我们也没有权利断定下次必然还可以再把次序同样颠倒过来，因为很可能，这种交替的前后相继只不过是主观任意，从而不具有经验对象同时并存的客观性。进一步，我们甚至不能凭这些事物在内感官中一个接一个地出现，就分辨出它们究竟是属于因果关系的相继，还是属于同时并存，因为即使这些事物出现的次序被颠倒过来，我们也无法借此断言这些颠倒的事物还是原先的事物，而不是由原先的事物产生的新的事物。（后文会再解释）

所谓同时并存，是说诸事物“在同一时间、同一空间中一起存在”。但我们的表象都是在时间中前后相继地出现在知觉中，那么我们如何能够从一切表象都是前后相继的这点来了解事物的同时并存呢？显然只有在我们对此物和彼物的知觉的次序是可以颠倒时，才有可能把它们了解为同时并存的。但如前所述。简单的主观的次序并不是并存，可见，要能够把两个或多个事物表现为客观上同时并存的，除了要有一些能够交互地在时间中继起的知觉，以及对这些知觉有实体性、因果性的认知之外（后详），还必须有一种更高、更复杂的范畴，它能够把这些交替继起的知觉彻底综合起来，显现为一些互为因果、互为结果的实体，即一些在时间中（也在空间中）客观地同时并存、具有“协同性”的实体。

2、实体的交互作用是认识到实体同在的基础
①既然如标题所示认为实体的交互作用是认识到实体同在的基础，那么我们完全可以假设如果实体的交互作用不存在，那么实体同在还是否成立，如果成立，则实体的交互作用并不是认识到实体同在的基础，如果不成立，则实体的交互作用则是认识到实体同在的基础。

②假设现象中的一些实体，它们彼此完全没有联系地孤立地存在着，这一实体对另外实体不起任何作用，这实体也受不到另外实体对它的任何影响，在这样的情况下，我们能不能知觉到它们是同时存在的？

想一想那将是一种什么样的情况？这个实体与别的实体中间是完全虚空的空间，它们中间没有任何引力、斥力、光、热、电力、磁力等类的物理作用，我们对它们知觉只能是一个一个孤立着的，因为对于彼此没有任何联系的东西，不可能在感知中进行经验的综合（指相对于先验纯综合的经验的综合）。我们对于两个实体的知觉，尽管时间上有先有后，并且后面的知觉也会对先出现的知觉的定在起限制或规定的作用，可是，在这样的情形下，我们却无法断定这后面的知觉与先出现的知觉究竟是前后相继（因果关系），还是同时存在。因为它们中间既然毫无联系，那自然说不上前后相继（因果关系），没有前后相继，当然就没有相互倒置的前后相继（互为因果），这样也就说不上同时存在。

所以，在现象中的一些彼此完全没有联系地孤立存在着的实体，在这一假设的情况下，我们不能知觉到它们是同时存在的。换言之，相互隔绝的、不发生任何交互作用的实体，我们绝不可能知道它们是否共存于同一空间范围之中。

③一个实体有一些规定性，这些规定性的根据却存在于另外的实体之中，这样的关系是影响关系。如果要一实体与任一别的实体都互相包含着其规定性的根据，那么这种关系就是共同体或交互作用的关系。影响关系表示原因对结果的关系，因为一个实体的某些规定性的出现，是为另一实体所决定的，那么，那些规定性在时间中的地位，就是由另实体所决定。决定另一个东西的时间的地位的正是原因，其时间地位为另一东西所决定的就是结果。交互作用的关系是每个实体在其自身中包含着对别的实体之中的某些规定性作为其原因的作用，又包含着别的起着原因作用的实体的结果。因此，实体与实体之间一定处在为动力所（直接或间接地）支配的共同作用之中。

这里所说的共同体一定具有动力性质，如果不是由于这种动力作用，那么在经验中，即使地域上的共同联系也都认识不到。根据我们的经验很容易看出，只有来自空间的各个方面继续不断的影响，才能引导我们的感官从一个对象转向另一对象。例如，我们知道天体是同时并存的，只是由于它们的光线任何时候（只要我看它们）都能作用于我的眼睛，而不论哪个在前，哪个在后都一样。物质正是由于交互影响才证明它们同时存在，并且甚至可以证明那些最远的对象都是同时存在（虽然是间接的）的。

总而言之，知觉告诉你的总是一先一后，你凭什么看出两者能“并存”？康德的理解是：“并存”概念可以从实体间相互作用中推论出来。火作用于冰，冰被火融化了，但从另一方面看，冰也同时作用于火，因为它使火势不旺。这样，我们可以从火与冰的相互作用中类推出它们的并存关系。这也就是说，由于交互作用，才谈得上并存。换言之，当我们把一些事物看作客观上相互并存时，我们实际上已经运用了“交互性”的范畴，即把这些事物看作是处于直接或间接的交互作用之中并因此而构成了一共同体。总之，一切经验对象在空间中的同时并存，都是由于它们被设想为互相影响和相互作用的。

3、如果一个客体在一个时间里存在，另一个客体也在这同一时间里存在，何以这种同在有必然的性质，并且以这种实际情况为根据，我们知觉才能出现颠倒的次序？

由前面几步，我们可以得出这样的结论：对于经验对象同时存在的认识，既不能来自感性的先天形式——时间，也不能来自感性的质料——出现在主体之中的知觉。那么剩下的唯一的可能就是来自于这样的知性的概念：关于一些互相外在而同时存在的事物的规定性的交互作用互为因果的知性概念。这个概念就是“交互性”这个知性概念。由于交互性概念，我们在知觉方面的可以颠倒的次序，才有可能转变为关于客体之间的交互作用以及同时存在的认识。可见，由于交互性概念，我们主观的感知才有可能转变成为客观性的认识。这样，交互性范畴（通过范型）也正是经验对象的可能性条件。

4、实体的必然的、普遍的交互作用是现象之构成整体的根本原理

一切时间都是这样规定的：实体范畴通过实体常在原理规定出持续的时间关系，因果范畴通过因果律规定先后序列的时间关系，交互性范畴通过交互作用规律规定出共存或同时存在的时间关系。

可见，正是知性按照自身固有的功能，安排、规定了包容自然界一切现象的时间关系，赋予自然界以先天的规律。

康德关于交互性原理对自然界统一性作了重要的论述。像上所说，统一的自然界里面存在着三种根本的动力关系：实体与偶性、原因与结果、共同存在的组合。但是，康德认为，一切现象都在密切联系中的整个世界所具有的统一性，无疑是同时存在着的一切实体交互影响的共同体原理必然要得出的结论。从知识方面看，我们对自然界的全部知识必定永远形成一个互相关联不可分的整体，可能经验只应是一个唯一的体系，不然自然科学是不可能的。

所以康德肯定交互作用原理对于自然界统一性的独特决定作用。从自然界的统一性来看，需要的不仅是单个的实体及其属性的联系，也不仅是单个实体的属性的因果关系，还需要的是一切实体的交互作用。

５、补充
①补充一：交互原理以前两条原理（实体性与因果性）为前提，并将它们包含于自身之中

实在的并存总是与现象中的实体有关，并且它能使知觉的前后相继不是像单纯的因果性那样归之于对象在不同时间中的变化，而是以“互为因果”的方式把现象表现为同时存在的。可见，“交互性原理”以前两条原理为前提，但比它们更高，并将它们包含于自身之中。

②补充二：交互性原理为牛顿“作用与反作用的定律”、“万有引力定律”作了哲学论证

牛顿力学对空间的太阳系和行星间的关系做了研究，他认为任何两个质点都是相互吸引的，而引力质量定量的表示某物体与其他物体引力相互作用的大小，是物体间相互吸引性质的量度。牛顿的万有引力定律表示任意两质点之间都有存在着相互吸引力，力的方向沿着两质点连线的方向，力的大小与两质点的引力质量m1与m2的乘积成正比，与两者之间距离r的平方成反比，引力常数为Ｇ，其表达式为：F=G＊m1m2/r&sup2;。万有引力定律是自然界的普遍定律之一，自然界一切物体，无论是太阳、行星间还是分子、原子间，无论是元素还是化合物，都要服从这一定律。自然的一切事物，太阳、行星、分子、原子……都是被知觉在空间中的共在者，它们不是彼此孤立、没有联系的，而是一贯处于交互作用之中，这是康德第三类推的基本思想，而牛顿的万有引力定律等正是从物理量上给予具体确定的。

牛顿的第三定律是作用和反作用定律，它是说作用力和反作用力同时存在，同时点消失；它们的大小相等，方向相反，作用在同一直线上。它是表明两个同时共存的物体之间的交互作用关系，是说当一个物体对第二个物体有力的作用之时，第二个物体对第一个物体同时有力的作用，作用力是相互的。康德的交互作用原理，是当时牛顿力学在空间具体应用的哲学反映。

6、三个类推的总结

首先，经验类推的三条原理确定了经验对象在时间中的相互关系的特性，即（１）现象在时间中的持续存在（实体性），有了这条原理才能认识一个固定的事物；（２）现象在时间中依一定次序而变化（因果性），有了这条原理才能认识事物的变易；（３）现象在时间中相互作用的并存（交互性），有了这条原理才能认识一切事物无不具有的相互联系。这三条原理共同确定了整个自然的先天的形式规律，从而奠定了自然科学（牛顿物理学）的基本原理，而自然科学的特殊规律不过是这些基本原理的特殊运用。例如，实体性是物质不灭定理的基础，因果性是惯性定理的基础，交互性是作用与反作用等定理的基础。

其次，这些类推原理都是一些先天综合判断，它们对一切经验对象的先天（普遍必然的）客观效力不能通过对实体、因果性这些概念的逻辑分析“独断地”证明，因为不超出概念本身的范围就无从得到综合判断，也不能通过经验的归纳“经验地”去证明，因为那样就无从得到普遍必然性。所以，如果我们能证明这些类推原理只不过是我们的知性使经验（知识）和经验（知识）对象成为可能的先天原理（而不是物自体所以可能的原理），那么它们对一切经验对象的普遍必然的客观效力也就同时得到了证明。也就是说，必须诉之于“经验的可能性”才能证明先天综合原理的客观有效性，这就是康德提出的这类证明所必须遵守的“规则”。他在《纯粹理性批判》中不止一次地把“经验的可能性”称作是一个先天概念和一个感性事物的表象（对象）结合起来的“第三者”，是它使先天的概念得以超出自身的范围而同感性经验材料结合起来，从而产生出作为知识的经验及其对象。为什么这样呢？因为正如范畴的先验演绎所证明的，经验之所以可能的根据在于一切现象的统觉的综合统一，在这里他把“一切现象的统觉的综合统一”看作是经验的可能性这个“第三者”的“根本形式”，并指出他正是在对这个第三者的研究中“曾发现了现象中一切实有之完全而必然的时间规定之先天条件，没有这些条件，甚至连时间的经验性规定都将是不可能的；我们还在其中发现了我们能够用来预测经验的先天综合统一的诸规则”。由相应的范畴通过其时间范型而来的三条类推原理就是这样的“先天条件”，因而也就是能够用来“预测经验”的具有普遍必然客观效力的“规则”。

第八节　一般经验思维的公设

一、
１、对一般经验性思维的公设（关于可能性、现实性、必然性三个知性原则）的表述

样式范畴是指“可能性”、“现实性”、“必然性”。三者分别的表述为：
a、与经验的在直观和概念方面的形式条件相一致，就是可能的。
b、与经验的质料的条件（感觉）相联系的，就是现实的。
c、在与现实的事物的联系中，凡依据经验的普遍条件而规定下来的，就是必然的（存在）。

２、关于样式的三个范畴的原理叫作“公设”（Postulat）。“公设”最初源于数学。在数学的体系里，首先需要一些基本原则，作为论证的根据。基本原则包括定义、公设和公理。公设是不经过证明必须要设定的。例如“以任何一个中心点和距离画出一个圆形”，显然这样的命题是不能证明的，因为正是利用这个命题所要求的手续，我们才制定出关于这个圆形的概念。

与前三组原理不同，前三组原理主要阐明对象所成立的基本条件，是针对着经验对象，是增加我们对经验对象的认识，而样式原理方面阐述认识的主体如何认识对象的前提条件，对经验对象的认识无任何增加。换言之，前三组原理确定对象本身的组成，而样式原理确定对象与认识主体的关系。

样式范畴的特点是：它们——可能性、现实性、必然性——作为谓语，加到事物概念上面，表示事物的规定性，可是对概念内容并没有任何增添。这三个范畴并不是先天地陈述事物在量、质、关系以外应有什么普遍性质，而是按照认识能力对事物概念进行的一种分解。因为，一个关于事物的概念，即使内容已经很充分，包含着该事物的全部本质特征，可是，我们是不是还可以从另外的方面提出问题：那个对象是否只是可能的？还是现实的？如果是现实的，那么是否更是必然的？这时，并不是对于那个事物的概念增加什么新的考虑。所问的只是：就那事物的概念或知识而言，它与认识能力，包括知性、判断力和理性都有什么关系？（它们丝毫不增加经验对象的内容，而只是不同层次上规定事物与知性能力相联结的条件：仅仅与知性的经验运用的形式条件相联结的就是可能的；还要充实以经验的内容（知觉）、因而与作为经验性判断力的知性相联结就是现实的；使经验的内容（知觉）处于概念的关联中而与理性的经验运用、即理性在知性中的运用相联结，就是必然的）

样式原则只是对一般的知识从主观方面进行一种考察，考察一般知识与我们的不同知识能力具有什么样的联系。当然，样式的原则使用可能性、现实性、必然性这样的谓语，对作为主语的一定事物的概念进行表述时，仍然离不开综合作用，不过，这样的综合作用，由于仅只把一定的主观认识能力同一定事物概念的某一方面结合起来，所以只是主观的综合。这样，样式原则虽然也是先天的，但根本上只是涉及认识能力的从主观角度进行的论断，这是在对知识进行批判性考察时，从认识能力方面所采取的特定的作法或手续，通过这种作法或手续所能得出的论断，是直接地确定的，不需要证明。由于与数学中的公设类似，所以康德把样式原则称为“一般经验的公设”。

样式原则虽然不需要证明，但是这种原则有关可能性，现实性，必然性意义的论断，以及这些范畴在经验对象上面的运用，其合法性仍然需要演绎或解释。

二、可能性
１、通常人们认为，凡是逻辑上不矛盾的都是可能的，可能性即等同于可想象性。概念本身没有矛盾，这只是它的一个必然的逻辑条件，光从逻辑条件看，还不能判定概念的对象是不是可能的。例如：有一个图形的概念，它是由两条直线合成一个图形。这个概念逻辑上并没有矛盾，因为两条直线的概念和这两条线的交叉汇合这样一个概念并不包含对这个几何图形的否定，其不可能性不是基于概念本身，而是由概念在空间中的构造决定的。实际上这种概念是不可能的，没法提供这种感性直观，因为不符合经验的形式条件，在空间中没有可能性，所以不可能性来自于其不符合形式条件（空间）。

２、概念有两种。一种是从经验引申出来的，这是经验概念。另一种是作为一般经验的形式，作为一般经验所依靠的先天的条件，这就是纯概念。纯概念也从属于经验，因为纯概念只有在经验方面才能获得它的客体。但是，再深入看，经验概念也必然从属于一般经验的先天形式的条件。因为这种一般经验的先天形式，即纯概念，包含着有关客体的知识的一切先天的综合作用，它们先天地表现着一切经验里面的知觉与知觉之间的关系，它们的这样的作用，正好表明它们的客观实在性。一切事物，作为经验对象，都必定归属于纯概念的综合作用，都要借具有综合作用的纯概念才能思想。所以，事物的概念必定要从属于纯概念。事物的可能性，根本上要看关于它的思想是不是从属于纯概念。纯概念的客观实在性决定事物概念的客观实在性。事物概念的这种客观实在性，并且只是由于这种客观实在性，才表明了它的可能性。

另外，再看一看数学的概念是不是也是这样的情况。例如一个三角形，似乎从概念本身就可以知道它具有可能性，三角形概念是独立于经验的，我们先天地为三角形给定一个对象，因为我们能从空间纯直观中构造出一个三角形来。

但是，我们要知道，正由于是在纯直观中的构图，所以，几何学的三角形只是对象的形式，因而它总还只能是想象的产物，其对象的可能性并不是不成问题，而仍然是个问题。如果要肯定其对象的可能性，还需要一个必要的条件：我们对于三角形的了解应当从属于一切经验对象的条件。如果我们这样想：空间不仅是纯直观，它还是外现象的一个先天的形式条件，还有，我们在想象力方面构造一三角形所实现的造形的综合作用，跟我们在感知现象当中，为着把那现象构成一个经验概念所运用的综合作用，完全是一回事，这样，才可以肯定，我们的三角形概念具有了这样一种三角形对象的可能性。

３、以上从“１”、“２”可见，康德的可能性公设指的是实在对象的经验的可能性，强调对概念应符合感觉经验材料被给予和被思维所必须的形式条件：一是感性直观的纯形式（时空）；二是思维的知性纯概念，即范畴，也就是符合范畴的综合统一性。

康德的观点与唯理论相反，他认为事物的真实的可能性只应该是事物概念的客观实在性。唯理论从概念出发，以概念本身的不矛盾作为真实性的标准，一事物概念本身没有矛盾就等于该事物有了可能性，更进而以可能性代表实在性，进行本体论的体系构筑。

康德认为，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的唯理论主张只要是可以想象或设想的，只要是逻辑上不矛盾的，那么在事实上就是可能的。笛卡尔证明上帝的存在就是这样，他提一个上帝的完满概念，就得出了上帝的实际存在（见附录二：笛卡尔哲学概论）。像莱布尼茨那样既不占时空，又不能感知，作为实体又不与别的实体发生因果或交互作用的精神性单子（见附录三：莱布尼茨哲学概论），就只是逻辑的可能，而不是物理的或经验的可能，亦即没有认识的可能性的准则。康德指出这种证明虽然逻辑上并不矛盾，并不违反形式逻辑的规则，但在实际上却是不可能的，根本原因在于同经验形式的条件不相符合。

4、总之，为什么说与经验的形式条件相符合一致是可能性的呢？因为经验的形式条件是主观的，也是先天的，因此，当对于对象的认识还仅仅限制在主观条件时，它就只是一种可能性的东西；同时，认识对象的一个首要条件就是形式条件。没有这个条件，直观就不能综合，也就不成其为认识。因此，与这个条件符合一致，使有了认识的可能，尽管并不是现实的东西。所以，我们思维对象的概念，必须首先与形式条件符合。譬如说，一个对象概念必须是能包摄在“量”，或“质”等形式条件下，否则就不可能有认识。

但是，不能因为形式条件是主观的，就和一切空想、幻想的东西混为一谈。这里的形式条件就是直观先天的形式——时空和知性先天形式——范畴。所以主观条件不是任意的。可能性的时间范型就是有时存在。这意思虽然是说，可能的东西尽管只是有时出现，但它毕竟说明了：既要存在，就必须是在时间中。时间本身就是一个形式条件，不符合就不可能。可见，这范型本身便排斥了任意性。


三、现实性

1、康德说：“概念先于知觉，只表示概念的可能性；可是，提供概念以材料（stoff）的知觉，却是现实性的唯一特性。”也就是说，现实性范畴正如可能性范畴一样，绝不能单凭概念本身所述为何，便推论出某个对象的存在（如对上帝的存在的“本体论证明”，详后）。康德的基本观点是：要认识一个现实的东西，一定要直接或间接地感知到，即凡现实的东西是可以感知的东西。现实性的唯一标准是概念提供内容的知觉。有了认识的材料，再按照经验的类推的原则（实体与偶性的关系、原因与结果的关系、实体与实体的交互作用）把它们组织起来，因此而得到某经验对象的认识。

2、我们还可以根据已有的知觉，对另外没有知觉到的事物，预先有所认识。如果有某样事物，我们对它并没有知觉，可是，它却与我们已有一些知觉，按照经验的类推的原则，也就是按照知觉之间的经验联系的原则关联着，那么，我们就可以在对它还没有知觉的时候，预先认识到它的定在（存在）。因为，它的定在与我们的知觉是在一个可能经验的范围里边关联的，所以我就能够按照类推原则的指引，从我们已有的现实知觉，在一可能知觉的系列里边，转向那个没有知觉到的事物。总而言之，事物的现实存在的性质，虽不一定由当下知觉直接感知它，却必须能依据经验类推而与一定的现实知觉、感知相联系。

也就是说，事物的现实存在性有些可以直接感知，有些则需要间接感知，例如，由于我们感觉器官构造的限制，我们知觉不到遍布于一切物体的磁性物质（“磁质”），但是我们知觉到铁屑被磁石吸引的状态；从而间接得知磁质的现实存在（虽然“磁质”的概念在今天已被抛弃并代之以“磁场”，但从认识方法和程序上看，康德毕竟是对的，我们可以将“磁质”当作“磁场”来理解）。总之，无论直接感知或间接感知，但最后总必须由感知证实。

所以，我们也不难看出：现实性虽然大于直接感知的范围，但最终必须在经验感知的基础之上，必须有感知来最后证实才行，因此康德把现实性的唯一标准看作是提供内容于概念的知觉经验。

3、这一条经验思维的公设是第一条公设的进一步发展，第一条公设是说对象成立的主体条件，第二条公设说的是对象成立的客体条件。作为知识的对象除与经验的形式上的条件相一致外，还必须和感官经验的质料结合在一起，这样它才是感性直观的一个对象。在可能性中突出了主体形式的综合作用，在现实性方面又突出了知识质料的真实性作用。

康德这一原理也是有针对性的。这一原理反对狭隘经验论者认识对象存在只凭经验，也反对了唯理论者只凭理性就可以推知对象的现实存在。前者是由于停留于主观感觉或想象而不具现实性（如贝克莱主张“存在就是被感知”，他看到了感觉在认识中的重要性，但他认为不被感知到的东西就不存在，这却是片面的、错误的），后者是由于缺乏经验性的材料而不具现实性。因此，他认为现实的首先必须是可能的，同时它也必须以感觉经验为基础。

四、必然性
1、必然性的表述为：“在与现实的事物的联系中，凡依据经验的普遍条件而规定下来的，就是必然的（存在）”。这里说的“依据经验的普遍条件”就是指经验的形式条件，这里说的“在与现实的事物的联系中”，就是指经验的质料条件。依据经验的普遍规律而把知觉的东西联结成为必然性的认识，就是依据因果规律，因为现象处于经验的联结中，而这些事物并不是实体，而是实体的状态，这样，一切的变化事件都是受因果规律所支配。由此可见，必然性的认识也就是因果的认识。康德指出：存在的必然性，绝不能由概念认识，而只能由根据经验的普遍规律与已知觉的东西相结合才能认识。

被知觉之物不是可以先天知道的东西，但它们必须符合经验联结的普遍规律，这点却可以先天地知道，因此我们可以根据已被给予出来的经验对象，按照类推的方式（主要是因果律）而先天地推断出可能经验的必然性。

也就是说，对感官对象的存在，不能完全先天地认识到，但是却可以在其互相关联的方面，先天地作出肯定。例如：一事物的定在已被给定，我们对这个定在的知觉不是孤立的，它是构成具有联系性的经验的一系列知觉的一部分，我们从这个给定的事物就可以认识到这个联系着的经验里面的别的事物的存在。如果认识这种必然性，必须以经验的普遍性为根据，考察与已有的知觉处于联系之中的其他事物的存在。因果律是经验的首要的普遍规律。根据因果律，一个给定的原因必然产生一定的结果，所以，以给定了的事物为条件，必然会认识到处于因果联系中的别的定在。

康德认为，存在的必然性，绝不能仅从概念认识它，而仅由依据经验的普遍的法则与已知觉者相联结而去认识它。所以除了依据因果律自所给予原因而有结果的存在以外，没有一个存在能知其为必然在其他所给予的现象的条件下而存在。这就是说事物的必然性不只是依据概念来认识，而是要依据因果性经验法则来认识它。必须从它与对象的联结上去认识，而这种联结依据因果规律，由原因导致结果的存在。

2、但这种必然性并不涉及实体，因为实体没有绝对的发生与消逝，实体在这一过程中并无改变，改变的只是其状态。所以，正确地说，所谓必然性的应用只限于动力的因果律所支配的现象之间的联系，在这基础上，我们可以做到从作为原因的任何一个给定的存在，先天地推出作为结果的另一个存在。

这一切都说明：（1）必然不是形式逻辑的必然性，而是经验对象的必然性；（2）不是经验性现象的主观联结，而是按照经验的普遍必然规律的客观联结，是对“可能经验”的先天规定；（3）不是依常在性即实体性规律，而是依变化的规律，即按因果性的力学规律，而把世上一切现象统摄于一条必然性法则之下。

这种现象的必然性，说到底在康德那里是知性造成的，也就是主体的自我意识先验统一性造成的。而范畴作为思维的基本形式，把主体自我意识先验统一性带给现象，使现象具有必然性。

3、可见，康得所论述的必然性，是囊括整个自然界的现象的必然性。这种必然性是不是绝对的、无任何条件的必然性？不是这样的，必然性应该是假设性的必然性（hypothetisch notwending）。这意识是说，这种必然性是以因果联系为根据的，由于原因，才会产生结果；如果没有已经给定的原因，绝不会有结果出现；一定的结果只能是由于一定的原因，有了一定的原因，才必然地出现一定的结果。必然性以原因为前提，所以，这种的必然性是有条件的，这叫作假设性的必然性。

总之，必然性应从两个基本方面来理解：⑴它以因果为基础，对自然界的一切现象进行规定：任何事物都不是在迷糊不清、捉摸不定的偶然机会的情况下发生的，世界上没有偶然。⑵由于必然性以因果律为基础，所以必然性具有一定的内容，具有一定的规定性，不是无条件的。无条件的必然性无法窥测，难以掌握，相对于认识，就成了“注定”。

4、康德第三条公设的提出，是反对经验论者否定事物之间的必然性存在，又反对唯理论者以逻辑的必然性推出现实的必然性。

必然性不能像唯理论者看作只是思维、理性的产物，这只是一种逻辑的必然，它必须通由一定的现实的感知的东西，依据因果等类推，才能确定其必然存在。“凡人皆有死”，就是这种必然。康德认为，这并不在逻辑上否定与之对立的“人可以成仙（不死）”。后一命题在逻辑上是成立的，但经验中不能为感知所证实或提供。所以“凡人皆有死”并非逻辑的必然，而是经验现实的必然，这才是科学认识的对象，像“人可以成仙”之类不能由经验提供材料以证实其必然性的命题，应根本放逐在认识领域的科学研究之外。

根据这条自然的必然性法则，康德把以往自然哲学中零星提出的一些命题整理成一个系统，即看作必然性公设在不同层次上的表达。例如，“世上没有断裂”是用来反对“真空”的，属于“直观的公理”层次；“世上没有飞跃”是用来强调质的变化的连续性的，属于“知觉的预知”层次；“世上没有偶发的时间”实际是“一切变化都有其原因”的否定的说法，属于经验的第二类比（因果律）；“世上没有凑巧的运气”则是将样式范畴（必然性）加于因果决定之上，表示知性主体与对象的关系，属于经验思维的第三个公设。

五、对思维的公设的总结
1、没有超越可能经验范围的可能性、现实性、必然性

通常人们（莱布尼茨、沃尔夫）认为：可能性的范围在外延上要大于现实性的范围，现实性的范围要大于必然性的范围。换言之，有些可能的东西是不现实的，而有些现实的东西却不必然（所以是偶然的）。那么我们要问，这种情况是否成立？

一般的设想：有好多是可能的，可是并不现实，好像只需在可能的上面加上某样东西，就构成现实。问题是加上什么东西？如果把可能的东西范围之外的什么东西加到上面，那只能是不可能的东西。那么，剩下的只能是使知性同适合于经验的形式条件的东西即同知觉按照经验的规律联系起来，而这也是从可能经验来看的真正的现实性。

如果可能的经验之外的别的现象系列以及另外的囊括一切的经验体的可能，所依赖的条件本身也仅只是可能的（没有任何给定的东西的空想），那么，它就是完全地不可能。

再假设有空间时间以外的直观形式，或范畴以外的知性形式，我们也无法设想，无从把握；即使可以以它们为形式条件构成“可能的世界”。它也不会进入我的经验，因为我们只存在空间和范畴的形式下，才能获得对象。

所以，事物的可能性是否超出经验延伸的限度的问题，其答案必定是否定的。康德所讲的可能性不是形式逻辑的可能性，而是讲对象成立的可能条件，这可能条件就是时间、空间、范畴。

2、三个公设之间的关系

不难看出，康得的可能性、现实性和必然性在外延上都属于同一个可能经验的范围，那么是否在内涵上就毫无区别了呢？康德认为区别是有的，但并不是它们所使用的那些事物或经验对象的区别，而是知性主体与对象的关系上的区别。

说到一个事物具有现实性，那一定比可能性有更多的内容，因为可能性意思只是指知性应用于经验有关的事物，而现实性是指该事物还与知觉有联系。但是，这样说的时候，并没有涉及那个事物，那个事物在现实中所包含的，不会多于其完全的可能之中所含的。这就是：不管从单纯的思想方面把握，还是从知觉方面感知，那个事物仍然是那个事物，不会有什么不同。可能性、现实性、必然性只是我们认识的不同方面，是对于认识本身的分解，而那个事物既是可能的，又是现实的，又是必然的。

因此可能性和现实性、必然性，各自包含的范围无大小之分。因为，讲对象所以成立的可能条件，这可能条件就是时空与范畴，没有时空与范畴这些可能的条件，任何现实的或实在的东西都不可能成立。同样，凡现实存在着的东西作为经验思维科学知识都在必然联系之中，离开了必然性就没有经验思维。

这三个层次，一个比一个增加了某些东西、一个比一个更复杂但它们共同运用的那个经验对象并没有改变什么、增加什么。因此，样式原理被成为经验思维的公设，意思是说不论经验对象的内容是什么，它们都必须无条件地假定这些命题的有效性，而不可能为之提供证明，但这并不说明这些原理就是完全自明的、不需要演绎的，而只说明它们的演绎不在对象之中，而在主体产生对象的方式之中；正如数学（几何学）的公设之所以显得是自明的，只是因为它们本身超出了证明过程之外，而是一些“实践的命题”，即是在作图中确定下来的。




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静仔

补充：对综合作用的总结

1、通过本章第五节至第八节纯粹知性的原理体系的讲解，我们可以将综合作用作一个总结。综合作用是一定的主动的作用，把众多的东西联结在一起。联结有两种：组合与联系。

（1）组合——对众多的综合，这些众多不具有相互必然从属的关系。例如：正方形由于对角线分为两个三交形，这两个三角形不是必然互相从属的。这类组合是数学所进行的同类的东西的综合。这类组合式的综合又可以分为：
a：积聚的综合——针对广延的量；
b：结合的综合——针对内强的量。

（2）联系——对众多的综合，这些众多具有互相必然从属的关系。例如：一定实体具有一定偶性，或原因产生出结果。在这样的综合中，双方并不是同类的东西，可是却先天地联结在一起。这种联结叫作动力学的，因为这是关于众多存在的联结。这种联结又可以分为：
a：现象之间的物理的联结；
b：现象在先天认识能力方面的联结，这是形而上学的联结。

2、知性的四类原则的综合作用及其成果的各自特点

（1）“直观的公理”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的积聚的综合，这就产生出广延的量。这就是量的范畴应用于现象的结果。

（2）“知觉的预知”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的结合的综合，产生出内强的量，这就是质的范畴应用于现象的结果。

组合式的综合施之于广延量，是积聚性的结合，施之于内强的量是结合性的综合。这二者的区别大体上是：属于积聚性综合的，可以分离成为若干同类部分（这种分割是无止境的），其任何部分如仅从其本身看，与原来的整体仍然是同类的东西。属于结合性综合的内强的量，表现为知觉到一系列不同的度（或是递增的，即从0过渡到一定的度，或是递减的，即从一定的度过渡到0），但作为具有一定的度，它们是同类的。知觉到的每一个特定的度，是瞬间的，唯一的，总是单独出现的，但是与广延量不同的是，尽管每一特定的度都只是单独出现，可是，它之为一定的度，都与那递增或递减的度的系列分不开，孤立起来，度就无从出现。度之为量即内强量，不能离开那个由不同的度构成的系列，正是作为这样的系列中的一个环节，才有所谓度。可是，又要回过来想：尽管度必然是一个系列中的环节，而度之为度，度之被知觉，其特点都是瞬间的，唯一的，个别的。所以，对度的知觉，既是独立的，又不能不包含着一个一定的递增或递减的度的系列。对个别的度的知觉似乎不需要综合，实际上不设想到有一定的度的系列，不设想有作为这样系列的基础的综合，也就不会知觉到度。这样的综合是结合性的综合，又处于联系之中，又有独立的根本特性，所以是结合。

（3）“经验的类推”——通过对不同类可是先天地联结在一起的东西的先天的物理的联结，产生出实体与偶性、原因与结果、交互作用的关系。这是关系范畴应用于现象的结果。

（4）“一般经验思维的公设”——通过对一般经验思维与不同的先天认识能力的先天的形而上学关联，产生出可能性、现实性、必然性的样式。这是样式范畴应用于经验思维的结果。

第九节：将一切对象总体区分为现象和本体的根据

一、前言
　　康德在整个先验分析论（概念分析论和原理分析论）中，已解决了经验知识如何可能的问题，即证明了自然科学的基本原理作为先天综合命题的可能性根据。但这一问题的解决还不是《纯粹理性批判》的最根本的目标，最根本的是形而上学的命运问题。形而上学不是经验知识，但它同样应该是先天综合知识。因此，要解决这一问题，就要先解决范畴的及由范畴而来的纯粹知性原理使用的界限问题，即哪些属于其固有的范围，哪些属于范围之外。然而，纯粹知性界限的建立，正是通过对一切经验知识（自然科学）之所以可能的先天条件的研究而实现的，因而康德在先验分析论最后划出一章来专门讨论这一问题，既是对整个先验分析论所研究的自然科学问题的总结，又是向先验辩证论将要研究的形而上学问题的一个过渡。

二、范畴只能有经验的运用，不能有先验的运用
人们也许会认为，既然我们的知性实际上反正都只能用于经验，又何劳我们在这里反复论证，不是多余的好奇心吗？康德认为，从理论上反思到知识的来源，规定知性使用的限度，这绝不是可有可无的事，而将产生一些重要的后果。一方面，如果知性辨别不清某些问题是否在它的视线之内，它就无法保证自己的权利；另一方面，它也很可能超越自己的权限而陷入迷乱和幻相。

要确定知性使用的界限，首先要搞清什么是经验的使用，什么是先验的使用。按照知性的先天规则将知性的先天概念现实地运用于感官对象之上，这就是知性的“经验的使用”。反之，如果以为我们不仅可以不依赖于经验而以知性的先天概念本身为对象去解决关于对象的知识如何可能的问题，即获得关于对象的知识（如人们认为“经验的对象”就是“物自体”），这就是知性的“先验的使用”，而这种使用是不可能的、无意义的，只是一种误用。（“先验的使用”与“超验的使用”不同，也不能混淆，后者后详，这里先提出两者是不同的，具体见邓晓芒的《康德哲学诸问题》相关篇幅，其中有引康德的一句话：“先验的和超验的并不是等同的，我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。”）

三、对象区分为现象和本体的根据
1、在康德看来，范畴概念虽然起源于主体先天的逻辑功能，概念的形式和原理本身也是属于先天的，但是概念的使用和它与对象的关系，最终还是和经验相联系，经验所以可能的条件，还是求之于范畴概念及其原理。

知性纯粹概念（范畴）在应用方面必须与经验条件相结合。康德的“量”的范畴概念，仅作为能由“具有量的判断”思维事物的规定。我们必须思考其中有量规定的事物，并且这种规定是在时间中同质的综合。而质的范畴，“实在”仅指由肯定判断思维的规定。它是表明我们思维时间中具有一切的存在。“否定”是时间中事物的空无。关于“关系”的范畴，“实体性”表示时间中的存在的一种永恒性。实体范畴是表示它与直观的关系中，必为其他规定的“终极主体”的事物。这是康德关于实体范畴是主体的基本思想。实体范畴为主体的逻辑观念或表象，是说某某事物仅为主体的存在不能用宾词来说明。“偶然性”是表现时间中的那种物质的变易形态。“因果性”是表示在时间中事物依照规律法则而发展变化的相继性。“交互作用”是表示在时间中事物的相互依赖、相互作用和相互关联。而样式范畴，其“可能性”是表明事物在时间中可能的存在。“现实性”是事物在时间中现实的存在，“必然性”是在时间中一定的存在。从这些范畴的使用来看，范畴必定在时间之中，都是和经验的事物相联系，离开可能的经验，离开现象的世界，范畴就失去了应用的对象。除去经验直观，概念就不能证实自身的实在性。康德把范畴的使用规定在可能经验领域之上，也就是说确定在现象界之上，在这一范围之内为范畴客观有效的应用领域。纯概念知性概念和原理，只能有经验的运用，不能先验的运用。

康德把主体“人”二重化，先验的主体“人”是纯粹的自我意识，是经验的主体“人”（经验的自我意识）所以可能的先天条件。人是自己现象本身，人的本质“人本身”是现象的最高根据，但作为本体的自我是“自在之物”，是非认知的对象。而作为经验形态的人的各种感性表现，在康德看来是属于现象。康德把一切现象的总和看成是自然界（现象界）。

康德的“现象”有两个同义词，一个是德文词Erscheinung，又译为“出现”、“显现”，一个是拉丁文词Phaenomenon，原有空中出现的异象、显象之意。这两个词康德通常交替使用，但也有细微的差别（详见温纯如的《认知、逻辑与价值》P345－P346，因不需细讲现象的不同含义亦不影响本节的理解，故不再列出），即Phaenomenon往往特指那些经过范畴的综合而统一为对象的现象，Erscheinung则有时指未经范畴整理过的感性现象。因此，在讨论“对象区别为现象和本体”时，康德主要使用的是Phaenomenon一词。

2、康德认为“自我”（先验自我）也是不可认识的。他认为，经验、知识在两个不可知的“物自体”交互作用中得来的。一个是作为主体的“自我”，一个是作为客体的“物自体”。后者，即客体的“物自体”又有两种：第一种叫不可知的“物自体”，第二种是指现象对象的多样性的统一体。［按杨、邓《指要》中第二种名为“先验的对象”，而第一种称为“本体”，而张世英等的《康德的<纯粹理性批判>》则总称二者为“先验的对象”，因本文接下来所编部分为《指要》中所讲之内容，故取杨、邓的说法，但并不影响读者对二者的意思的理解，即一则为不可知的“物自体”（本体），一则指现象对象的多样性的统一性（先验对象），接下来分别阐述本体与先验对象的区别与联系］

①先验对象
知性的先验使用之不可能，不是就知性的能力本身来说的，而是就其所实际受到的外部限制（即经验范围）来说的；然而，知性及其诸范畴在其经验性的使用中，恰好又是通过以先验的方式设定一个对象而发生作用的，只不过这个设定的对象本身不是认识的对象，而只是在可由诸现象之杂多所规定的一般对象这个概念之下的诸现象的表象，也就是用来统一感性杂多为一个对象的“某物”（＝x）之表象，称为“先验对象”。如“人”的概念，不是指任何个别的人，而指普遍的一切的人，即它统制一切个别的人。它有这种统制力量，绝不是由于它是一个空洞的名词，而是由于它包含一个不属于任何个别的人又统辖一切人的“人的范型”，这个“人”即是先验对象（凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一个“先验对象”，即“所认为的对象”，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是超经验的对象（自在之物），而只是“一般对象”。“先验对象”、“所认为的对象”、“一般对象”这些说法在这里都是一个意思，即不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个对象）。先验对象的概念在知性的经验性使用中是绝对必要的，例如我们面对着一些给予的感性材料，首先得把它们看作是一个有待于规定的“某物”，然后围绕着这个某物而使用范畴和范型去把握那些感性材料，并把那些感觉材料都视为与这个同一个对象（某物）相关的。但这个某物在这种意义上只不过是知性统觉的统一性的相对物（Correlatum），它绝不能和这些感觉材料分开而成为认识对象，其本身究竟是什么当然也就无从知悉。我们的知性设定这个先验对象只是为了经验性的使用，而不是为了先验的使用。或者说，我们虽然可以先验地知道任何被给予的感性表象都属于“某物”的表象，但我们绝不能先验地知道这个离开了感性直观的某物本身到底是什么（而只知道是怎样的）。

②“本体”（Noumenon，复数Noumena），康德是指这样一些事物，“它们仅仅是知性的对象，但仍然能就其本身而被提供给某种直观，虽不是给感性的直观（而是给知性直观）”。（什么是知性直观，后详）

先验对象本身和本体这两个概念虽然都表达“自在之物”的意思，都有“不可知”的含义，但在来源和功能上却有某些细微的差别。

从来源上说，先验对象概念直接来自先验统觉或知性对直观杂多的统一作用。先验运用是不允许的，但知性先验地建立起来的先验对象却是其经验性运用所不可缺少的，它是构成感性直观的经验对象的前提，是思维对一般杂多、包括经验性杂多进行综合统一的一个必要概念。

“本体”概念在来源上则与先验对象不同，它虽然也是“知性对象”，并且也是知性的先验运用所设定的，但它不是知性概念的演绎中，而是从先验感性论中引出来的。当知性把感性现象限制在与物自体无关，而只和事物凭借我们的主观性状向我们显现的方式有关时，这就已把现象和本体区分开来了。这就是整个先验感性论的结论，“这个结论从一般现象这个概念也会自然得出，必须有本身不是现象的某物与现象相应。”他明确表示，承认现象就必须承认物自体。现象不能独立存在，它是由一个东西派生的，作为派生的表象——现象虽然在我们主体内，然而，作为作用刺激而使之产生的原因却是在主体之外，没有这种刺激作用，就不可能有主体内的表象。这个物自体就是我们所说的本体，即一个感性的来源、基础和进行认识必须设定的对象。

可见，先验对象是知性从其自身的运用中所建立的一个必须用来规定经验的知性对象，本体则是知性从对感性现象的限制中的设定的一个作为知性直观对象的知性对象。

（1）现在讲解一下这个“知性直观”。首先我们阐释下什么是“理智存在体”。康德说：“理智由于承认了现象（表象），从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础……是可以允许的，而且是不可避免的。”这个基础就是“理智的存在体”。人们或许会问，既然物自体本身是怎么一回事我们一点也不知道，那么为什么康德又断言它是“理智存在体”呢，这不是已经知道它是“理智”的吗？这里并不是说康德“知道”物自体是“理智存在体”，而是说，“理智”承认了现象，因此，理智就得承认这个现象的基础，而我们的感性又不能提供关于这个“基础”的东西究竟是什么，于是理智只能是依据现象而推出这个基础的东西的存在。既然它不是由感性提供，而只是由理智推论出的存在体，所以是理智承认的存在体。正是这种意义上，康德说它是“理智存在体”。所以，康德说“我们仅是在这种方式下承认理智存在体”。说的是“在这种方式下承认”，而不是说的认识、知道这种物自体的理智性质。

由此便可以得出结论：为什么要承认物自体，为什么又说物自体不可知。从感性方面说，既然承认经验是认识的开始，就必须承认感性的作用，而感性是被动的，因此就必须承认有作用于它的外物；但是，感性直观又限于表象，那就不能超越表象经验去认识非现象的物自身。从知性方面说，思维是知性的功能，它虽然不能直观物自体，但它既然承认了现象，它就必然要推论出作为现象基础的物自体的存在；但是，知性既然不能直观，因此，它就必然对这个本体毫无认识。

（2）知性不是直观，不可能直接用于对象。因此，知性实际对本体一无所知。但康德指出，当然也可能有一种知性是能直观的。这意思是说，可能在人之外还有别的存在体（可能是天使、上帝之类）。它们可能具有一种直观理智存在体的直观。康德认为，并不排除这种可能性，但是，就人类，就地球上的人来说，都是不可能的。因为人只有感性的直观，这就是人的认识能力的本性决定的。正因为人的知性不是直观，而是思维。所以，一方面，我们不能排除本体存在的可能；另一方面，又必须承认，我们既不能直观它，也不能认识它。所以，本体仅是一个或然性的概念。

由先验对象与本体的来源不同，我已可看出其功能的不同了。同样是表达“物自体”（即不可知的某物），先验对象和本体是立足于不同角度的：前者的不可知是因为它本身还有待于建构出经验对象，它只是知性针对一切可能经验而能先天地断言的“一般对象”（或“一般某物”）的概念，孤立地看它本身则不可能有任何内容；反之，本体之不可知则是因为我们根本不具有知性的直观，而只有感性直观，因而我们无法将我们的知性范畴运用于它之上，所以它只是在现象之外不可认识、但可思维的客观实在的对象，我们可以把它思维成一个“知性直观”的对象。因此，先验对象可说是作为一切经验知识的先天条件的一个纯粹概念，它把与某个对象的关系给予一切经验性的概念，因而已参与了经验知识的具体构成；本体虽也是经验知识的一个条件，但却被视为现象或感性杂多之所以被提供出来的一个逻辑上必要的条件，其本身并不参与经验知识的构成，而是标志着经验知识的界限并被设想为某种知性直观的对象。

总之，先验对象是运用于感性直观的概念，本体则是一个超出一切感性直观的（超验的）概念，先验对象就其本身是超出感性直观的而言是“毫无概念”的，本体则是作为一个超出感性直观的“概念”，还表达了诸如知性直观的对象、绝对客观实在性、独立于我们感官的某物等等含义。

不过，尽管先验对象和本体有如上那些区别，康得还是常常把它们混同起来使用，并且在第二版中，他把第一版讨论本体和先验对象的区别的那几页全部删去，而代之以讨论本体一词的“双关意义”的四段话。这是因为，本体和先验对象两个概念在他那里虽有区别，但在某种意义上又是相通的，甚至可以视为本体概念的两种不同含义的体现。因为，先验对象它本身毕竟是一个知性存在物的未规定的概念，意味着某种在我们的感性之外的“一般对象”或“自在的对象”（物自体）。另一方面，“本体”这一概念虽然本身意味着一个非感性直观的、即知性直观的实在对象（积极意义的本体），但它实际上又只能被看作一个不是我们感性直观的对象（消极意义上的本体）。这样一来，先验对象与本体都意味着不是我们的感性直观、作为感性知识之界限的物自体。而且康德认为，双峰对峙的“先验对象”与“本体”也可能还是同一个东西，尽管这同一个东西非人类所能掌握，是属于神——知性直观的范围。康德看出，可能有一个共同的根源作为我们认识的基础，但由于人类只具有感性直观能力，无法去超越经验去认识这个“非感性的原因”。

由于先验对象在经验认识活动中的实际作用与这里讨论的现象与本体的区分并无直接关系，且容易使问题复杂化，所以康德在第二版中就只着眼从“本体”的两重意义来展开论述。但我们应该注意，本体与先验对象各自都有两重意义，即概念本身的意义和实际意义，或者说积极的与消极的意义；但本体的概念意义是积极的，要去规定物自体，先验对象的实际意义是积极的，要去规定经验现象；只有本体的消极意义（实际意义）和先验对象的消极意义（概念意义）才是重合的，都只具有标志经验知识之界限的否定含义。

④现象与本体在康德那里的含义，大体上如同上述。但康德的意思还不只是要区分这两个概念，而是要找到在一般对象中区分出现象（经验对象）和本体（先验对象）的根据或理由。

在康德看来，光是从“现象”一词推断出有一个本身不是现象的某物存在，这只是消极意义的本体（对象）；而要使这一本体具有积极意义，那就必须能够对它使用范畴，因为只有范畴，才能真正建立起有关一个对象的客观有效的知识，这是不能光凭本体概念的逻辑不矛盾性推论出来的。但范畴要能建立对象（或对象知识），必须要有范型和感性直观形式，而本体这一概念本身又恰好只是通过撇开感性直观才得以建立起来的，它所设定的“知性直观”又不是我们人类所能具有的。由此可见，绝不可能在本体上使用范畴，换言之，绝不可能把本体当作某种认识的对象，而与经验知识的对象相提并论。

本体作为一个消极意义上的“悬拟的”（problematisch）概念，即本身不矛盾、同时又作为现有概念的限制而与其他知识相关联的概念，它就不但是可容许的，而且是不可缺少的了。在这种意义上，我们就可以而且必须把一般对象划分为现象和本体，即划分为认识的对象和不可认识、只可作为认识的界限而悬拟的对象。“既然知性以这种方式获得一种消极的扩展，这就是说，知性与其说是由于感性而受到限制，不如说是通过知性用本体来称谓物自体（而不是把它看作现象），知性就限制了感性。但知性同时也限制了自己，不能通过任何范畴来认识本体，因而只能以未知某物的名义来思维这些本体。”本体这个概念的实际意义只可能是消极的，即一个“限制性概念”，其作用在于限制感性的僭越，使之不至于跨入到现象之外，而这同时也就是限制了知性本身的狂妄，抑制它撇开感性而作独断的（先验的）运用的冲动。

四、两个世界的划分
康得依据“对象”的不同，如果对象仅为现象而非物自体，则依据知性法则思维的限度内是为“感性世界”，又称“现象界”；而对象不为现象而为本体被思维为直悟的，仅能思维而不能被感知时则是作为本体说明，称为“本体界”，又称“理智世界”（其原因在“理智存在体”和“知性直观”那里已经有所阐述）。如此区分的关键便是看对象是属经验的意义的，还是属先验的意义的。

康德在对象中区分出现象和不可知的本体，完全是从其消极意义上来理解的，即一方面反对经验论的独断论（即唯物论），这种独断论认为即使没有我们的感官，对象本身仍有一种可被感性直观的性质；另方面也反对唯理论的独断论，这种独断论认为我们除了通过感官认识现象世界之外，还可以通过知性概念和理性认识本体世界。康德认为，本体不可能具有感性的性质而被直观，顶多可以设想具有某种可被知性直观的性质，但连这也是无从证实的，我们绝不能直观到对象在我们的感性直观之外是怎样的。但另一方面，本体也绝不能通过由知性概念中引出理性推论的不矛盾性来证明其合乎种种知性规律。康德举例说，近代西方哲学家们往往把观察性质的天文学划入“感性世界”，而把哥白尼和牛顿的理论天文学划入“理智世界”。其实天文学只有一个，即知性的规律运用于感官的材料之上的天文学，离开了经验而企图用知性先验地把握本体的那种天文学是根本不可能的。但为什么看上去似乎又真有“观察的”和“理论的”两种天文学之分呢？康德认为，这只是由于经验性的诸现象相互关联的彻底性程度不同，而并不意味着理论的天文学就可以撇开经验而把握本体。

康德从消极意义上把对象区分为现象和本体，把本体规定为对知性的一个限制性概念，最终是为了证明他关于先天综合判断是一切知识的基础的观点。本体限制知性，就是限制知性的先验使用和分析的使用，使之只有和经验性的东西相结合才形成先天综合判断，扩展人类知识。

从历史上说，早有哲学家承认在现象世界之外，有称之为理智世界的存在。当然，在柏拉图之前，巴门尼德已提出意见之路与真理之路的两个世界的划分，但是，主要是指柏拉图。但康德只是在划分两个世界这个总的观点上同意柏拉图的提法，而在具体说明两个世界的作用上，却根本不同。康德在现象中找客观知识，柏拉图则是在理智世界中找客观知识。

第十节：反思概念的歧义
（本节应对照附录：莱布尼茨哲学概论）

一、反思概念
“反思”（德文&Uuml;berlegung），拉丁文reflexio，又译“反省”）是17世纪以来近代最流行的哲学术语之一。它的基含义是人们反观自身（思维主体）的一种思维活动，在拉丁文中原指光的反射。

康德认为“抽象”只是概念产生的“消极条件”，“积极的条件是比较和反思”。

康德一开始对一般的反思下了一个定义：“反思（reflexio）并不涉及对象本身从对象直接得出概念来，而是这样一种内心状态，在这种心态下我们首先力图去发现我们得以达到概念的那些主观的条件。反思乃是所予表象对于我们知识的各种不同来源的关系意识，借此我们才能正确规定这些知识来源的相互关系。”也就是说，反思概念并不是直接从对象引来而与对象本身相关，而是我们通过反省发现达到概念的主观条件的心理活动。它是主体意识能正当规定各种知识来源的相互关系的活动。关于表象，首先问到的是我们的一切表象，是在何种认知能力中进行联结和比较表象的，是知性还是感性？知识的形成离不开判断，判断是知性的逻辑功能，判断正确自然会得到真理性的认识，而证明判断是否正确，莫过于对判断自身的检查。在康德看来，一切判断乃至比较都需要“反省”，这种反省就是对所给予的概念辨别出其所属于哪种认知能力。由此康德提出“先验的反省”概念。先验的反省是主体意识内在的一种意识反思活动，通过对表象比较和表象所属的认知能力的思考，来辨别相互比较的表象是属于纯粹知性还是属于感性直观的活动。在主体意识反省中，产生一系列的概念的相互关系，诸如：同一与差异、一致与相违、内部与外部和质料与形式关系。在康德那里，主要解决概念的主观性归属问题。要正确解决这些概念的关系问题，就要回答概念关系与人的认知能力的关系问题，也就是回答这些概念关系是与人的思维能力相关还是与人的感性能力相关。

知性（理智）判断是利用概念进行，在任何构成客观性的判断之前，康德认为都要先行比较概念。要求全称判断的，要寻求一致点，在一致概念下表现着表象的同样性；要求特称判断的，是要寻差别点；要求肯定判断的，是寻找同一点；要求否定判断的，是寻找相反点等。这里康德所进行的比较是从概念的逻辑意义上进行的，康德把“比较的概念”（conceptus comparationis）称之为“反思概念”，认为它们表达了“诸概念在一种内心状态里能够相互隶属的关系”，这就是同一性与差异性、一致与相违、内部与外部、质料与形式。但康德马上指出，这里要讨论的不是逻辑的形式。从形式上它们只具有纯粹概念比较的意义，这就只是“逻辑的反思”，它把一切概念或表象视为同一层次的；“但先验反思是指向对象本身的，它包含着诸表象客观上相互比较的可能性根据，因而与前一类反思是完全不同的，因为它们并不属于同一个认识能力”。康德所说的概念比较真实意义主要是在概念的内容上，在于事物本身是否与同一或差异、一致与相违等概念相符合，这是从概念内容是否与概念逻辑关系相符。在康德那里，概念的逻辑关系是由主体认知思维逻辑能力决定的，因此考察概念内容必须考察它与认知能力的关系，也就是要考察事物所属的位置关系是由知性还是由感性决定的。就是说所给予的表象相互间的关系，是由人的主体意识认知能力（或知性或感性）来决定的，而先验的反思的功能或价值就是辨别知识内容的主观来源问题。这种事物是否同一与差异等不能由逻辑关系（比较）从概念本身来决定，而是由先验的反省，即辨别事物所属的认知能力的主体意识来决定的。康德看到了“逻辑的反思”只是一种思维比较关系，不涉及认识对象本身，而先验的反思是与对象本身直接相关，表象相互间客观比较是否可能，也是由先验的反思决定的。先验的反思是事物构成先天判断的前提，也就是说知识中的真理性不仅与逻辑有关，也与内容相关，这种普遍必然的先天判断，是与人的主体意识认知能力联系到一起的。

康德提出反思概念的问题主要是为了排除唯理论哲学家、尤其是莱布尼茨派的知性体系最主要的立论依据，他们是把哲学体系的基础建立在反思概念之上，而不是通过经验的帮助，建立自己的哲学体系。如果从反思概念的歧义中，明辨谬误之源，就可以避免仅从理性来建立哲学系统。



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静仔

二、反思概念表
先验的反思是把比较的概念，如一致性与差异性等，通过和人的认知能力相联系来加以辨别和说明。康德的“反思概念表”，实际上应看作对莱布尼茨哲学的一种全面的批判。正如康德自己说的：“把莱布尼茨学说一切部分的概念区别揭示出来，同时又揭示出这一特有的思维方式的主要根据不过是建立误解之上的。”

1.同一性与差异性（Einerleiheit  und  Verschiedenheit）
莱布尼茨依据形式逻辑的同一律证明，如果有两个东西在自身的内部规定上完全一样，不可分辨，那么它们必定是一个东西。康德指出，如果我们对这一概念加以“先验的反思”，便会发现它只是对抽象的“对象”概念的纯粹形式上的比较，即把这些对象看作没有任何感性内容的“纯粹知性的对象”（先验对象）。就此而言，这种比较当然是无可争议的，就像头脑里的“一百元钱”的观念和现实中的一百元钱在概念（即含义上）是完全一样的，不多也不少。但这种比较也是毫无用处的，只不过是同义反复（如说：两个含义相同的概念实际上就是一个概念），更不能以此为根据来推断现实的经验对象的情况。康德举例说，两滴一模一样的水，尽管其内容规定完全相同，但并不就是同一滴水，它们是占据不同的空间位置的。莱布尼茨却正是要把空间也变成一个知性概念，把它纳入事物本身的内部规定之中，从而能由纯粹知性来推出：如果两滴水真是一模一样（包括在空间位置上也相同），那它们就会是同一滴水；而没有意识到，空间本身绝不知性概念，而是直观。两个完全等同的空间（如同样一立方米空间）却可以在直观上是相互外在的，因此在概念上完全同一的东西，在现实中却可以是不同的对象。所以，莱布尼茨的错误，就在于没有对空间表象进行先验的反思，或者说混淆了先验反思和逻辑反思的意义，用逻辑的纯概念的反思取代了本该由先验反思来做的工作，并企图把这种逻辑的反思弄成对经验对象有效的客观原理。

2.一致与相违（Einstimmung　und　Widerstreit）
实在这一概念，如果作为纯粹知性的表现，那么在实在中就不存在相反的东西，因为实在（实体）作为本体的范畴是超出时空的。但在现象中的实在者（实体），是可以在主体同一意识中相聚和相散，如在同一直线上有两个相等且相反的力相互作用，其结果是达到平衡。

莱布尼茨将两个表象（概念）的一致与相违理解为事物的表象与我心中天赋的概念或原理的关系，从而主张“把一个观念的对象的存在，设想为这对象和我的协同”。因此，这样一个对象不是被看作感官的对象，而是被看作作为纯粹知性的“我”的先验对象，它只能设想为逻辑上不矛盾的对象、即合乎“不矛盾律”的对象。康德指出，这样设想的所谓“本体的实在性”只是空洞的不矛盾性，当然不会出现经验中相违、对抗、紧张或痛苦的现象。但感官世界中的一致则完全有可能是通过这种现实的相违而实现的，如作用力和反作用力、愉快和痛苦的某种“平衡”状态（3-3=0）。因此，莱布尼茨企图利用实在性在逻辑上绝不自相矛盾来证明现实生活中的一切都是和谐美好的，所谓“恶”则只是从我们有限的感性眼光（因而是从“模糊”观点）来看才是恶，这种盲目的“乐观主义”无视感性冲突的实在性，同样是用逻辑的反思代替先验反思的结果。

3．内部和外部（Das  Innere  und  &Auml;u&szlig;ere）
内部和外部从逻辑的意义讲就是内涵与外延的关系，而从先验的反思看，作为纯粹知性的对象实在是思维的统一体，其内部是没有与自身相异、相矛盾的事物的关系。但作为感性直观对象的现象而言，现象中的实体是通过关系给予的。人们认识实体（空间中显现的物质性的东西），是通过空间中力的关系，如引力与斥力。

这里讨论的是针对莱布尼茨的“单子论”及其“前定和谐”学说的。莱布尼茨要求实体应是绝对内在的、不受任何外在关系影响和支配的，这种实体不过是按照形式逻辑的排中律所规定的一个“纯粹知性对象”（本体）。但是当莱布尼茨将这个毫无内容的抽象概念当作某种经验对象来规定时，他就根本无法援引任何空间的外部规定，而只有通过和主观内感官的类比来确定这个实体的内部规定，这就是没有广延，只有“表象能力”（类似于思维能力）的“单子”。单子要解释整个宇宙，但它的内在性又使它超不出自身之外，因而不可能有组合世界的能力，因此就必定要借助某种逻辑上的假设，即上帝赋予一切单子的某种“前定和谐”。康德认为，这绝不是对世界的一种物理学上的解释，也丝毫不能具体说明现实的交互作用现象。在经验中，任何现象的实体都是处于空间中的相互外在的物质对象，其规定性只能通过与其他实体的外在关系即“力”的关系才能确定（如“不可入性”就是由对外来力量的“斥力”造成的）。物质也有“内部”，但这种内部只是相对的，因而是通过种种关系而与外部相通、且本身也可视为某种外部关系的。所以，“单子”的“力”并不由于在概念上无矛盾地设定了就能现实地在自然中起作用；上帝的“前定和谐”则根本不是一个现实的力学设定。

我们的确必须在一切外在给予的现象之物底下思考某种单一的基体，设想它是绝对内在的，只要我们不把这种逻辑上必然的设定错当作经验的事实，来影响我们对物质的现象世界的认识进程，而是仅仅当作我们能够设想外部经验世界的单纯逻辑前提。在这里，康德实际上给莱布尼茨的内在能动的单子保留了一席之地，因为康德自己所谓知性自发的能动性，在某种意义上正可以视为单子的类似物；而所谓知性“为自然立法”并建立先天的普遍必然的知识，也和莱布尼茨的“前定和谐”在思想上有某种一致性。只不过莱布尼茨假定为实在对象（包括理性灵魂）的东西（单子），康德则严格限制为先验对象（先验自我）；莱布尼茨当作本体世界的和谐的规定，在康德则成了主观先验建立的现象中的和谐关系罢了。

4.质料与形式（Materie  und  Form）
这两个概念，康德视为前述一切反思概念的基础。这是因为，在逻辑形式上，它们表达了一般判断得以构成的要素，即提供给判断的那些概念（质料）和由系词所规定的联结这些概念的方式（形式）；而在涉及任何事物时，按照亚里士多德的观点，那么加限制的质料是一个事物得以形成的可能性（潜在性），而对质料所作的限制、定形的形式就是该事物的现实性。于是，历来人们都认为质料是先于形式的，因为形式要能对质料进行限制、定形，必须首先有可供限制的质料被给予。由这一陈见出发，人们就无法想象在某些场合下形式可以先于质料、并成为对象之所以可能的在先的条件。康德认为， 莱布尼茨对于空间和时间的观点就是这样。莱氏把时空视为单子实体内部表象能力的产物，认为时空并不是什么独立的形式，空间不过是实体间相互关系的表象，时间不过是实体内根据与后果相互联结的表象，它们都是先有了实体的存在，然后才对实体的各种表象活动（质料）加以限制的形式。康德指出，这种观点实际上是从纯粹知性概念里预设了单子实体是先验对象，为了不依赖于感性直观而先验地规定单子，便把原属直观形式的时空也知性化、概念化，把它们看作只不过是“相互作用”和“因果相继”这两个概念的“模糊”（混乱）的表象。这样一来，时空观就从感性直观的形式变成了知性对象（本体）的概念形式。

康德认为，如果换一个角度，即不是从逻辑反思的角度，而是从先验反思的角度认真考察一下时空在主体中的根源，我们就会发现它们本来就不属于知性的概念能力，而属于感性的直观能力，不是概念形式的模糊表象，而就是实实在在的直观形式。康德这种观点的关键之处，就在于不能从单纯逻辑反思的角度把时空看作物自体本身的（概念）形式，而必须从先验反思的角度把它们看作现象的（直观）形式。先验反思比逻辑反思更高，因为它不只是追溯到人的天赋逻辑机能就完事，而是要把这种逻辑机能与其他机能相比较、相区别，从而能够使人的各种认识机能（知性、感性）各归其位。

我们可以回归一下康德关于质料与形式的观点，康德指出：“虽说我们的一切知识都从经验开始，但是并不能因此就说一切知识都来自经验。”这是康德一个十分重要的观点。就是说，在康德那里，“开始于经验”（从经验开始）同“起源于经验”两者是有区别的。就是说，知识包括感觉经验，但不止于感觉经验，单单感觉或感官印象并不构成知识，知识必是质料与形式的结合。所以，从知识的起源看，康德承认质料先于形式，但从时空作为感性直观纯形式来看，时空形式先于经验的一切质料。

三、先验的“正位论”
1.康德认为将现象与物自体混淆起来，或是把现象当成物自体，就会造成反思概念的歧义。而先验的反思正是通过把现象与物自体区分开来，把反思的概念与人的认识能力联系起来，这样就解决了本体论概念与认识论概念混淆的问题。而先验的正位论，就是要解决概念与人的认识能力的关系问题的理论。

康德在“反思概念的歧义的诠释”中，把分辨和确定概念在不同运用中所属的位置是在感性还是纯粹知性看作是“先验的正位论”，而把上述四对“反思概念”看作是进行这种分辨和确定指导线索，因而实际上也就构成了“先验的正位论”的主要内容。

先验的正位论不同于亚里士多得的“正位篇”。亚氏的“正位篇”所讨论的是一种逻辑的正位论，是以逻辑为前提对它下面的各个项目进行划分、确定各种概念的归宿，即通过概念的判断与推理，把知识项目归于论题之下。逻辑的正位论当然也可以使用于一切概念和表象，甚至可以使用于那些不存在的或虚构的表象，但一涉及有关对象的知识就远远不适用了，这时就需要先验正位论来对一般对象的表象所属的位置（是知性还是感性）加以确定。

2.先验正位论是要在弄清楚对象的性质之前，先弄清楚我们用来构造对象的那些表象的性质，看它们是否有资格来构成一个对象，为此就需要确定它们的正当位置究竟是在哪种认识能力（感性抑或知性）里。这里并不同于范畴来构造对象，也不同于逻辑的分析与综合，而是通过主体自我意识的反思活动，划分开对象所属的主体认识能力的范围与界限，仅考察对象是属于知性的本体还是属于感性的现象。因此上述四对概念是考察的工具。如果对象的杂多表象（普遍表象、即概念）与同一性、一致性等相应，它就属知性认识能力，如果对象表象（个别表象、即现象）与差异性、相违相应，它就属感性认识能力。正是这种主体意识的反思确立了对象为何种能力的对象。

所以康德认为莱布尼茨的全部知性体系的最终根据，都是建立在对知性的这种先验的使用之上，即：既然形式逻辑的正位论规定，凡是与一个普遍概念一致或矛盾的东西，也和包含在该概念之下的所有特殊之物相一致或矛盾（即“遍有遍无公理”），由此便得出：凡是不包含在一个普遍概念里的东西，也不包含在这个概念之下的特殊概念里。前一条公理是无须感性的帮助即可以直接断言的，但正因此它只涉及概念本身的逻辑位置关系；后一个命题则还涉及特殊概念中与普遍概念不同的另外的来源，只有通过这一来源的限制，普遍概念才能形成特殊概念。这个外加于普遍概念之上的限制就是感性。所以康德把莱布尼茨的错误归结为：“违反知性的规定而对知性作先验的运用，强使对象即可能的直观去符合概念，而不是使概念去符合可能的直观。”这样一种混淆，在康德看来只有通过先验的正位论才能够排除。

康德认为莱布尼茨所确立的理性世界的体系，用理性来说明世界，用知性和思维的方式和概念比较一切事物，似乎事物的性质、差别都是由理性概念造成的，而忽视了感性造成的差别性，忽视了物自身的本源性。康德认为莱布尼茨理性主义是把现象同物自身混淆了，造成现象智性化的结果。

四、“无”的概念表
①康德认为，更高的反思要追溯到一般“对象”的概念，并按照先验范畴表的次序对这一概念作为“某物”（Etwas）和作为“虚无”（Nichts）进行不同层次的划分。只有通过这种划分，我们才能明了“可能的东西”和“不可能的东西”的真实含义，而不至于将它们到处滥用，甚至仅凭一个概念的不自相矛盾去推论出一个没有对象的概念可能有其对象。换言之，在我们按照逻辑的可能性和不可能性对概念进行正位之前，还要对这种逻辑本身的作用范围进行先验的正位，指出它只能在我们能具有的各种意义的“对象”概念中的哪一种上适用。

所以，康德认为一般“对象”可以按照量、质、关系、样式从四层意义上对之作“某物”和“无物”的划分。但实际上，康德着重提出的是对“无物”的划分，并认为与之相应的“某物”的划分可以从“无物”的划分中推出来。这是因为康德的先验反思目的是为了对知性的使用进行限制，即对知性使用的“对象”进行限制，指出知性在何种情况下就会没有对象，尽管它在概念上可以思维一个对象。下面就是对“无（或无物）”这个概念的划分表：

（1）.没有对象的空间概念（思维之物）
康德认为，这类概念“完全没有可指出的直观与之相应，＝无物，即没有对象的概念。”例如“本体”的概念就是如此，它既不能列入“可能性”，也不能因此而声称它是“不可能的”。又如试图把自然界种种的力量最终归结为某种“基本力”的各种设想，逻辑上不矛盾，实际上却证实不了，也就不能称为可能的。

（2）.概念的空洞的对象（缺乏性的物）
这种无是针对实在的某物的无，是有关某个对象的“缺乏”的概念。康德举出阴影、寒冷的例子。用黑格尔的说法，这就是“有规定的、有内容的无”，如黑暗只是光明的缺少、寒冷只是温暖的缺少。

（3）.没有对象的空洞直观（想象之物）
这是指直观的纯形式，它只有充实以经验性材料即感觉内容时才能形成对象，但就本身而言是空洞的、无对象的。

（4）.没有概念的空洞对象（否定的无）
这是自相矛盾的概念，如一个两边的直线形、“木制的铁”等等。逻辑的不可能性只能适用于这最后一类“无”的对象，换言之，逻辑的可能性也只适用于这一类“某物”的概念。

②康德谈到表中第一、四两项、即“思维之物”和“荒唐之物”（Unding）的区别时说：“前者不能归入可能性之下，是由于它只是虚构（虽然不矛盾），后者与可能性相对立，却是由于这种概念本身自我取消。”虽有这种不同，但两者都同是“空洞的概念”。至于第二、三项，则是“概念的空洞的材料”，只有感觉材料（冷热等）和直观形式（时空）结合在一起才有概念的实在材料，所以这两项根本不是对象，而是对象的缺乏和对象的空洞的形式条件。如没有光线给予感官，人们就不能表现黑暗。如没有扩延体为我们所知觉，我们是不能表现空间的。总而言之，逻辑上的可能性（不矛盾性），只是“某物”存在的形式条件之一，除了这个条件之外，还要有感性材料和直观形式来充实它，只有这样，“某物”才可以成为知性运用的正当范围，即经验和现象的范围。说到物自体（本体），那么它虽无概念上的矛盾，但在经验中却等于无，尽管不能否认它在经验之外仍是某物。我们的知性既不能用于认识本体，也不能用来否认本体，而应为本体留下认识之外的地盘。

康德主要在于一方面把有（某物）和无区别开来，另一方面把这种区别的层次按顺序确定下来，以便给知性的有效使用划出可能性界限（即第二、三项），即经验的界限。

第十一节：对康德哲学方法的总讨论

康德的哲学方法分为六个阶段，即：（一）肯定普遍客观的知识之存在是既予的事实；（二）肯定普遍客观的知识必须是先天的；（三）肯定先天综合判断的存在是既予事实；（四）普遍客观知识之可能性之先天条件之分析；（五）作为普遍客观知识之可能性之先天条件之纯粹概念之“先验演绎”；（六）纯粹知性概念的基本原则的系统的分析。在第四及第五阶段中，每个阶段又包含两部分：第四阶段即普遍客观知识之可能性的先天条件的分析阶段，包含感性的先天形式（时空）及知性的先天形式（即范畴）的分析；第五阶段即纯粹概念的“先验演绎”的阶段，则包含时空的“先验阐释”及范畴的“先验演绎”。依照上面的阐述，我们可看出下列各点：（1）在这六阶段中，第一至第三阶段是康德哲学方法的出发点，这三个阶段的肯定，可合并起来成为下列一个根本肯定，即肯定自身包含先天概念作为其可能性之先天条件之普遍客观知识之存在作为既予事实。（2）第四及第五阶段，即纯粹概念之分析及其“先验演绎”的阶段，可看作是康德哲学方法的核心。因为康德的批判哲学方法，本质上便是分析的，即它的主要工作在于分析作为普遍客观知识之可能性的先天条件之纯粹概念。至于“先验演绎”，则是与纯粹概念之分析不可分的，因为照康德看来，如果没有“先验演绎”，则分析出来的作为普遍客观知识可能的先天条件的纯粹概念，是没有“合法性”的。所以，在每一个纯粹概念之分析后，他必继之以一个“先验演绎”，例如，在时空的分析后，他继之以一个时空的“先验的阐释”；在范畴的分析后，继之以一个范畴的“先验演绎”；又在纯粹知性的基本原则之分析后，他亦继之以一个“证明”或“阐明”。这可以说是康德哲学的严谨处，也是他哲学方法的特征。（3）至于第六个阶段，即纯粹知性的基本原则之分析阶段，可说是康德哲学方法之最高目的，因为不仅在《纯粹理性批判》中，而且在《实践理性批判》中，康德的批判哲学的目的，都是建立基本原则。至于纯粹概念的分析，则可说是对于基本原则的分析之准备工作。

依据上述我们可作下列评论：
1.康德哲学方法的第一个出发点是他的全部批判哲学系统的真理标准：他的哲学方法的第一个出发点即是他的哲学方法的第一阶段，即肯定普遍客观知识的存在是既予的事实。这个根本的肯定是他的全部批判哲学的真理标准，因为其他的五个阶段，都全部建立在这个根本肯定上面。先就第二阶段来说：第二阶段是肯定了普遍客观知识的存在是既予的事实，否则他便不能说普遍客观的知识必须是先天的。其次，康德的第一阶段的肯定是受休谟的影响而来的。但是，如果康德不先行肯定普遍客观知识的存在是既予的事实，则他已和休谟一样陷入怀疑的境地了。所以，虽然休谟的警语惊醒了康德的独断的迷梦，并改变了他的研究的方向，但并没有改变他的对于普遍客观知识的存在作为既予事实的主张；而且，正因这种主张，他才脱离休谟而进入他的哲学方法的第二肯定，即普遍客观的知识必须是先天的之肯定。

其次就第三阶段来说：在这阶段康德肯定先天综合判断的存在是既予的事实，他这个肯定是建立在第一和第二阶段之上的，因为当他认识先天综合判断的存在同时并肯定这种存在是既予的事实时，他便先行肯定了先天综合的命题是普遍客观的知识，因而必须是先天的。前者即是第一阶段的肯定，后者则是第二阶段的肯定。

再就第四阶段来说：这一阶段是分析作为普遍客观知识的可能的先天条件之先天概念，这种分析是毫无疑问地建立在上面三种根本肯定之上的，因为康德是先行肯定了自身包含先天概念作为其可能的先天条件之普遍客观的知识之存在是既予事实，再对这种知识分析其所包含的先天概念。所以，这一阶段的分析是毫无疑问地建立在上面三种肯定之上的。

又就第五阶段来说：这一阶段是对于纯粹概念的“先验演绎”或“先验阐释”，这一阶段最明显地表示出：康德的哲学方法是以肯定普遍客观知识的存在是既予事实为根本出发点的。因为康德在这里并不证明他所肯定的普遍客观知识之存在之正确性，反过来，却以这个肯定为依据，证明先天概念作为普遍客观知识的可能的先天条件之“合法性”。例如，在空间的“先验阐释”中，康德一来便先行肯定数学是既予的普遍有效的科学，然后他证明说：空间必须是先天的直观，我们才能了解既予的具有明证的必然性的几何学的命题。在时间的“先验的阐释”中，其情形也如此：康德先行肯定“变化”及“运动”（作为地位的变化）作为既予的事实，然后他说：只有通过作为先天的直观的时间表象，我们才能了解“变化”及“运动”的事实。这两个空间、时间的“先验阐释”很明显地说明了康德是先行肯定普遍客观的知识是既予的事实，来证明空间、时间是先天的直观形式的；而不是反过来，以空间、时间作为先天的直观形式，去证明几何学的命题及“变化”和“运动”等的存在作为既予事实的“合法性”的。又就范畴的“先验演绎”来说，其情形也是如此：康德在这里说明了纯粹知性的三重先天综合活动，即“直观中把捉的综合”、“想象中再生的综合”及“概念中认知的综合”，并证明这三种综合作用是普遍客观知识的可能之先天条件。但他这种证明并不是以这三重先天的综合作用来证明普遍客观知识作为既予事实之“合法性”，而是反过来，以先行肯定普遍客观知识的存在作为既予事实为基础，来证明这种普遍客观的知识是以我们的纯粹知性的三重先天的综合活动为其先天的条件的。所以，范畴的“先验演绎”也是以普遍客观知识的存在作为既予事实为前提的。

再就他的哲学方法的第六阶段来说：这一阶段是对于纯粹知性的基本原则的分析，这种分析同样也是建立在上述前面三个阶段的三个根本肯定上面的。这点我们可以从他的每一个基本原则分析后所作之“证明”或“阐明”中看出，例如，“经验的类推”的“证明”中，康德先行肯定三种“时间关系”即“常住”、“相继”和“同在”为既予的事实，然后证明说：这三种既予的时间样式必须是先天的，因为这三种样式自身具有必然性，而具有必然性的认识不可能从知觉中给予我们的，所以它们必须是先天的。这种证明的方法很明显地是以先行肯定“时间关系”的必然表现作为既予的普遍客观的知识，来证明“经验的类推”作为普遍客观知识的基本原则的“合法性”的，而并不是以“经验的类推”作为先行的基本原则，来证明三种“时间关系”之作为既予事实之“合法性”的。所以，这种“证明”事实上即是对于基本原则的“先验演绎”。至于“思维的公设”的“阐明”，情形也是如此。康德是以普遍客观知识的存在作为既予的事实，来证明“思维的公设”作为“样式”范畴的基本之“合法性”的；而并不是以这些公设为先行的基本原则，来证明普遍客观知识之存在之“合法性”的。因为“样式”范畴只在决定对象与我们的认识能力间的关系，而并不增加对象概念的内容。所谓对象与我们的认识能力间的关系，即是指对象与我们的认识的形式条件间的关系，而康德对于我们认识的形式条件（时空与范畴）的分析，如上所述，都是以普遍客观的知识之存在作为既予事实为根据的。所以，他对于这三个公设的分析，当然也是以普遍客观知识的存在作为既予事实为根据的，否则前进的分析便不一致。

总之，我们根据上面的阐述，可以得到一个结论，即：康德哲学方法的六个阶段中，第一阶段即肯定普遍客观的知识的存在是既予事实的阶段，是最根本的阶段，其他五个阶段都是建立在这一阶段上面的。虽然第二及第三阶段也是康德哲学方法的出发点，但这第二及第三阶段仍然要以第一阶段为其基础的。所以，第一阶段是康德哲学方法的最根本的阶段也是最根本的出发点。我们甚至可以说：这个根本出发点是他的哲学方法、乃至他的全部批判哲学系统的真理标准。

2.关于康德哲学方法的根本出发点之正确性，在理论知识界中我们毋庸怀疑。经过上面的评论，我们自然而然地会发生一个问题：康德的哲学方法的根本出发点即对于普遍客观知识的存在作为既予事实的肯定，其根据在哪里？换句话说，我们如何能认识这普遍客观的知识之存在是既予的事实？这样，我们便须回到康德所定立的两个对于普遍客观知识的“认识特征”，即“必然性”和“严格的普遍性”上面。什么是“必然性”呢？康德说：当一个命题被思考时，它自身便同时带有必然性进入我们的意识中，或者，它自身虽未带有必然性，但却只能由另一个自身带有必然性的命题中引伸出来。这样被思考的命题便是必然的。什么是“严格的普遍性”呢？康德说：当一个命题被思考为毫无例外地有效时，便是具有“严格的普遍性”的。这两种“认识特征”的真实性，须诉诸每一个人的思想和意识上面：如果这两种“认识特征”毫无例外地对每一个人都有效时，它们才是有真实性。现在我们就拿康德自己所举的例子来考量这两个“认识特征”的真实性，例如，几何学中的命题“空间只有三个维度”，这命题具有明证的必然性，是无人能否认的；此外，其他几何学中的命题也是如此。又如命题：“一切变化必有原因”，也是一个必然的和具有严格普遍性的命题，即使是常人也会理解它的必然性和严格的普遍性。所以，康德这两个“认识特征”的真实性是无人能否认的。虽然休谟曾经否定了因果律的必然性，但这并非意指因果律的必然性在休谟的思维中失效，而是由于休谟的错误的先行假定，即一切知识都必须通过感觉而给予我们的假定，因果律的必然性被强迫取消了。我们可从一个例子证实这一点：休谟也不怀疑数学命题的必然性和普遍性，但他认为数学的命题是分析命题，因而不怀疑它的必然性和普遍性。然而康德却发现数学的命题是综合的命题。由此可知：休谟之取消了因果律的必然性，并非因果律在他的思维中失效，而是由于因果律不是分析的，同时不能在感觉中分析出来，因而被强迫取消了。所以，康德的两个普遍客观的“认识特征”（或说是真理标准）之真实性，是不容否认的，我们对它毋庸怀疑。

３.康德批判哲学的真理标准之有效性，必须严格地限制在可能经验的范围之内。上面我们说：对于康德哲学方法之根本出发点之真理标准，我们毋庸怀疑。但是，这种真理标准的有效性必须严格地限制在可能经验的范围之内。这点我们可以从“思维的公设”中看出来。“思维的公设”的第三条是“事物存在的必然性的公设”，这公设说：“凡与现实事物的联结，依照经验的普遍条件而被决定者，是必然的（或必然地存在的）。”这个公设的意义是说：只有当事物或对象与现实的事物相联结，而同时又依照经验的普遍条件而被决定时，才会具有“必然性”而被思考。但“必然性”是康德所设立的作为普遍客观知识的“认识特征”，这样，则所谓普遍客观的知识，指的只是与现实事物相联结而同时又是依照经验的普遍条件而被决定的知识；换句话说，只限于可能经验的知识，超越可能经验的界限，便是无效的。



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-1 21:03 编辑 ]

静仔

第五章        先验辩证论（一）
先验幻相和纯粹理性的基本原理

第一节：前言

一、
康德的先验逻辑分为先验分析论和先验辩证论两部分。前者属于真理的逻辑，后者属于幻相的逻辑。康德的“先验辩证论”是暴露和批判由先验幻相产生的辩证推论。并指出要人们注意、警觉这些先验幻相，不为这些谬误推论所欺。所以幻相的逻辑也可以理解为揭露幻相的逻辑。（什么是先验幻相，后详）

先验分析论告诉我们，我们能知道什么或我们是怎样知道的；先验辩证论告诉我们，我们不能知道什么或我们只能知道什么。我们将在这一章及第六、七、八章中去了解后一种意义。

二、
１．康德哲学中所谓“理性”（Vernunft），是指“一种提供先天知识原理的能力”。这是康德在《纯粹理性批判》的＜绪论＞中首先所表达的“理性”一词的意义。依此意义，则一切能提供先天知识原理之能力，都可称为“理性”。它不仅可包含“知性”及狭义的理性（后详）在内，甚至可包含“感性”在内，因为这三种知识能力都能提供先天知识原理。这是最广义的“理性”的意义。换言之，它可以指感性的原理，即空间和时间；也可以指知性的原理，即纯粹知性概念或范畴；也可以指狭义的理性之原理，即先验的理念（后详）。

康德说：“我们的一切知识从感性开始，再进入知性，最后则进入理性之中，超过理性则无更高的东西来改造直观的材料，并把它带入思维的最高统一之中。”从康德所说的这些话，我们可看出：提出直观材料的能力是感性，改造感性材料的能力是知性，而把直观材料带至思维的最高统一者，则是狭义的理性。

所谓狭义的理性，指的是作为“原理的能力”的理性。此处所谓原理，是指这样的原理：通过它们，理性能把一切杂多知识带至最高的统一之下。这种原理即是先验的理念。（后详）

2．我们在讨论这种原理的能力之前，首先来探讨下规定理性（指狭义的理性，后同）的困难及解决的办法。

康德认为，人类的认识是从感官开始，进入知性，而以理性结束。所以理性是知识的最高能力，在它之上再没有别的认识能力了。这就使我们对它加以规定遇到了困难，因为我们通常都是用较高的东西来解释较低的东西，而使之获得明确规定的。康德认为理性本身也可以像知性分为形式上构成一般逻辑的能力和自发地产生纯粹概念（范畴）以进行统觉的综合统一的能力一样，可以划分为逻辑的（形式逻辑的）能力和先验的（先验逻辑）的能力，前者是形成三段论式、进行间接推理的能力，后者是由自身产生概念（理念）以进行最高统一的综合的能力。康德认为，通过理性和知性这种类比，我们可以像对待知性那样，根据理性的逻辑运用，在早已由形式逻辑所制定的三段论推理形式中，去发现理性的先验的原理和概念，也就是由理性的逻辑能力为线索去制定理性的先验能力，从逻辑学深入到认识论根基。这就可以从理性自身内部来源来解决无法对理性作外在规定的困难。

第二节：狭义的理性

一、理性的逻辑运用
康德在此主要谈论了形式逻辑的推理。正如他把形式逻辑的判断首先区分为“分析判断”和“综合判断”一样，他在这里一开始也区分了“直接推理”和“间接推理”。但直接推理也像分析判断一样，不能产生出新知识，例如“凡人皆会死”推出“有些人会死”；只有间接推理才具有综合性，从而产生新知识，如“一切有学问者都是人”这一中介判断才行，从而得出“一切有学问者都会死”，因而这种推理的结论就是大前提（“凡人都会死”）、小前提（“一切有学问者都是人”）而得出新的知识（“一切有学问者都会死”）。这就是理性逻辑的能力，即进行间接推理形成三段论式的能力。

所以康德认为，“作为规则的大前提在一个知识和它的条件［即小前提］之间所预设的关系，就构成了理性推理的各种不同类型”，它们是直言的、假言的、选言的三种推理，是与“关系判断”（即判断分类表中第三项）之分为直言、假言、选言三种判断相应的，因为，直言
推理以一个直言判断为大前提，假言推理以一个假言判断为大前提，选言判断以一个选言判断为大前提。除了从这三种关系之外，康德认为从量、质和样式方面都不足以对理性推理进行划分或分类，因为所有的理性推理都同样具有量的普遍性、质的有效性和样式的必然性，只有关系上是不同的。

二、理性的纯粹运用
1.由理性的推理形式即三段论式中所发现的这种运用原则来统一知性判断的能力，其性质、根源和用途究竟如何呢？它与知性又是什么关系？它自身的纯粹理性的最高原则是什么？康德认为纯粹理性的作用在于使知性达到彻底的自身一致，使多数规则隶属于少数乃至唯一的原则，因此它也具有先天综合的性质，但这种综合不是来自知性，而是纯粹理性中最高的来源。例如从理性的逻辑运用中已经得知，三段论式并不直接涉及直观和任何可能的经验，而只涉及知性的判断，“所以理性统一性不是某个可能经验的统一性，而是和后面这种知性统一性本质上不同的。”同时，理性在其逻辑运用、即推理中的作用是要为一个作为结论的判断寻找普遍的条件（大前提），并通过寻找条件的条件以达到最普遍条件，所以理性在其逻辑运用的独特原理就是：“为知性的有条件的知识寻求无条件者，以完成知性的统一。”

我们有必要对康德在上段最后的一句话进行讲解。首先要区分的是逻辑上的原则与先验辩证的原则。所谓逻辑上的原则，就是通常把一个普遍命题作为三段论式中的大前提，从而“通过概念在普遍中了解到特殊。”譬如说，以“人是有死的”这个普遍命题作为大前提，然后把苏格拉底这个特殊事物包摄在“人”这个概念之下——“苏格拉底是人”，于是提出“苏格拉底有死”——从普遍中了解了特殊。康德说：“因为大前提总是提供一个概念，通过这个概念，一切服从于一种条件而包摄在这个概念之下的东西，都依照原则，从这个概念中得到认识。”就是说，因为大前提提供了“人”这个概念，因而凡是能包摄在这个概念下的东西（如苏格拉底），都可以按照“人是有死的”这条件原则而得到认识。所以，我们才能推论得出“苏格拉底有死”这个特殊的认识。正是在这意义上说，以一个普遍命题作为大前提，便是原则。

但是这个作为出发点的大前提是有条件的东西，这就是说，这个大前提还有它的前提和条件，即还有更高层次的推论作为它的论证。这个推论是：
动物是会死的，
人是动物，
所以，人是会死的。
而“动物是会死的”这个大前提又有它的前提、条件，是从更高层次的推论得来的结论。这种更高层次的推论是：
生物是会死的，
动物是生物，
所以动物是会死的。
这些推论中，每一推论的大前提都是更高层次的推论的结论。如此递推以至无穷，一直到追求到一个最后的、最高的大前提。用康德的话说，最后一直要追溯到一个最高的主词，即在它的背后，再没有其他的前提和条件，这就是理性所要求把握的东西。用通俗语言来说，叫作“打破沙锅问到底”。康德认为只有在这个最终的无条件的“底”中，理性才能得到满足。所以理性的原理，可以说就是对无条件者的追求，就是要从有条件的东西出发去追求无条件的东西。这显然是个“综合命题”，因为无条件（或一切条件的“整体”概念）并未包含在有条件者的概念之中；但这样一来综合就不仅具有一般综合（知性的内在综合）的意义，而且具有了“超验”的意义，因为“无条件者”是绝不可能在任何经验现象中出现的。

2.理性追求无条件的东西的理由与知性概念的特点有关的。知性概念特点是：知性概念是对现象统一性的思考，因此就是有条件的，它限于构成现象范围之内的统一性，而不可能达到无条件的绝对的统一。也就是说，一切知识（包括主观的知觉及客观的知识），当它被我们认识时（即成为我们的知识时），便是一种结果，就是说它是被我的“因果”范畴所决定的。这种作为“结果”的知识，已必然地包含着它的“因果”，但是“原因”本身又是“结果”，故有它的原因；由是，原因的原因有其原因，原因的原因的原因更有其原因，因果的回溯（Regressus）永无止境。如果因果的回溯永无止境，则目前知识的成立便不可能。我们试图想一下，如果世界上所发生的事情没有最初的一个原因，则这种发生的事情是可想象的么？所以必须有个最后的原因，这是我们的知识成立的必然要求。然而因果概念本身却是不能满足这个要求的，因为依因果概念，一切生起的时间必有原因，故由因果概念本身生出一个最后的原因来是不可能的。由是，我们的理性运用另一个范畴来满足这个要求，这便是“实体”范畴，这就是说，当因果的回溯到达实体的范畴时，回溯便行终止，知识便行确立，因为实体自身不再要求原因。所以，一切知识的最后成立都是我们的“因果”、“实体”两范畴结合的结果。

总而言之，理性要求找出一个三段论的结论所依据的前提是如何得来的，它不断地追问前提所依据的前提，这样一步步向上追问（上溯），一直要追求到一个无条件的东西，这个东西就是最高统一体，也就是理念（现在可以再回头看第一节中“二”的最后一段对“狭义的理性”的定义）。

3.为什么绝对的整体不是经验呢？
理性追求无条件者，即要求绝对的完整性。为什么说经验的主体，它不是一个经验而是构成绝对的整体，这个绝对的整体不是经验呢？

我们可以这样来说明：因为经验总是个别的，有条件的；而每一个别经验只不过是经验领域里的一个部分，它绝不能构成无条件的整体。就是说，它只能由一个条件推到另一个条件形成经验的条件系列。譬如说，我们可以由A－>B—>C－>D……。但是，其中的每一个别的经验，始终是个别的有条件的经验，它不能告诉我们这个条件的开端是一个无条件的东西，也不能构成无条件的总体。这种无条件的总体由我们的理性告诉我们的，是理性靠推理才构成完整性的概念。就是说，理性从条件系列出发，由推理而设想这个条件系列的整体是现象的总体，因此，它必须有一个基础。否则这条件系列就不可能成立。这个基础，它包括全体经验，而且支持经验，作为经验现象的根据。很显然，经验绝不可能以经验为根据，就如表象、现象不能以表象、现象自身为基础是一样，这些东西都只能依存一个与其自身不同的东西才能存在，否则就会陷入循环论。既然如此，作为经验总体的东西，它就不是经验，而是在经验之外的另一个东西——理念或物自体。从主观方面说，我们的理性对经验的最大可能的概括，要求完整性，因而形成不同的理念。所以，理念是经验总体的概括才产生的，它自身便不是经验。从“客观”方面说，我们认为这些经验的总体也应该有相应的对象，即想象的对象，即本体。所以，康德说：“而理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的统一性的，这样一来，它就超出了任何既定的经验而变成超验的。”

4.理性经验内的统制运用、内在的统制运用和超验的运用

①理性在经验中统制运用，使范畴脱离经验的直观而进入纯直观中，使经验的对象变成概念，因而使知识客观、普遍化。举例来说，“人”的概念，不指任何个别的人，而是指普遍的一切的人，即它统制一切个别的人。它有这种统制力量，绝不是由它是一个空洞的名词，而是由于它包含一个不属于任何个别的人而又统辖一切个人的“人的模型”（即范型）。这“人的模型”是我们“量”的范畴与纯粹空间通过“想象力”所形成的产物，正如几何学中的三角形是我们“量”的范畴与纯粹空间结合构成出来的产物一样。

我们不能把理念看作是从自然中抽象出来的，而是根据理念质问自然，把理念作为自然知识的完备性的标准。例如，在经验的自然科学中我们就已经使用了一些经验的（当然不是纯粹的）理性概念，如“纯土”、“纯水”、“纯气”等等。以此为绝对标准，我们才能确定任何物质的各种成分及化学过程的比例变化，但这些理念只是先于它的各部分而确定下来的。

②以上是理性在经验中的统制运用。知识经过理性在经验中的统制运用后，已变为客观化和普遍化，那么，我们的认识能力的统制运用，至此已到终结了吗？否，我们在“2”中已经说过理性追求无条件者，举例来说，世界上一切发生的事情都有原因，原因之前更有原因，这种原因的回溯在经验中是永无止境的，由是要一个超经验的实体来作为回溯的终结点，这个超经验的实体便是一个“理念”。到目前为止，这一理念作为来调节知性，使之达到自然知识的最大统一的东西，这种调节性运用（也叫理念内在的统制运用），是很好的，它并没有超出可能经验的范围，而只是作为一个调节性原理而引导知性在经验范围之内作永不满足的探索（后详）。但是一旦超出这一点，而误以为自己表达了某种实在的对象，这对象先验地存在于经验范围之外，这就会造成误解和欺骗的幻相，这就是理念的超验运用。

正如我们上面说的那个超经验的实体，它是我们的理性作内在的统制运用所产生出来的，它只是我们人能力的最高的统一的形式条件，不是实存在的东西；如果把它看成为实存在的东西，便是理念的超验运用。知性概念以及先天综合判断只能适用于直观对象，只是对现象界有效，用它去把握无限整体，对无限整体作出先天综合判断，是不合法的，这是理念的超验运用。超验的运用与先验的运用不同，它不是由于把只能用于经验的范畴误用在先验对象身上，而是把超越一切可能经验之外的概念（理念）通过类比而赋予了类似经验对象的对象性质；其次，它不是像范畴的先验运用那样是“不可能”、“不现实”的，恰好相反，理念之实体化和把范畴用于这样的实体是不可避免的（后详）现实的，并产生先验的幻相。在第三节与第四节将分别讨论理念及先验幻相。

5.理性（狭义的理性）与知性及感性的区别与联系

（1）理性与知性有一种根本性的区别。在康德看来，知性只是“规则”（Regeln）的能力，理性才是“原则”（Prinzipien）的能力。在通常、含混的意义上，知性也可以提供某种所谓的“原则”，如“一切变化都有原因”就可以作为其他三段论推论的大前提。另外如数学的公理、乃至任何三段论的大前提或全称命题也可以在相对意义上称之为“原则”。但康德认为，真正说来这些都不能称之为原则，因为它们最终都要依赖直观，而不是建立在纯粹概念之上的。他认为理性的“原则”应是不包含任何经验和经验中得来的概念，而纯粹从概念的普遍性产生的综合知识，这种知识显然是知性所不能提供、而只能是理性的、超验的。

康德举例说，现行民法条款都是根据经验的需要和推断建立起来的庞杂的知性规则，而真正的理性原则应当是对“自由”这一概念（理念）的超验的规定，即规定为自由概念的自身和谐。哪怕没有任何现实对象和自然事物能由这一原则得到确定，它却仍然应是一切民法条款所指向的目标和真正立法的基本原则。

（2）所以，康德认为知性是一种规则的能力。这种规则的能力有两个注意点：第一，这种依据规则的统一，必须以感性材料为基础，否则就不可能有综合统一；第二，这种统一性因为受感性的限制，就不可能是绝对完整的。就是说，不可能达到最后的最高的绝对统一。

理性是原则的能力。所谓原则，是指它们理性能把一切杂多知识带至最高的统一之下。这种原则即是先验的理念。

综上，我们可以看出知性与理性的区别：第一，理性是原则的能力，而知性是规则的能力。即“知性可以说是借助于规则使现象统一起来的能力，理性则是在原则之下使知性规则统一起来的能力”。第二，由于知性是“运用规则以统一现象之能力”，因而它进入经验中，以把现象通过规则而统一起来。而理性则“永不直接进入经验或任何一对象中，而却进入知性中，以把杂多的知性知识通过概念而先天地统一起来”。

理性与感性也有区别，在于感性直接接受对象之刺激而提供直观给我们，但是理性则永不进入任何对象中，因而亦不提供我们任何直观。



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-7 13:40 编辑 ]

静仔

第三节：理念

一、
1.康德认为，正如判断的形式通过转化为对直观进行综合的概念而产生出知性概念（范畴）一样，推理的形式当其按照范畴的标准运用于直观的综合统一之上时，也就先天地包含着有纯粹理性概念的源泉在内了，这种概念康德称之为“先验理念”，其作用在于“按照原则来规定知性在全部经验的总体上的运用”。

2.康德把理性推理的三段论式归结为某种判断,认为它只不过是“在其条件的全部范围内被先天规定了的判断”。例如“一切人都会死，卡尤斯是人，所以卡尤斯会死”，这个三段论式的结论判断“卡尤斯会死”在这里并不是一个经验判断，它之被确定是先天的，即由大前提赋予了其宾语（会死）以某个条件（人）的普遍性（一切），这种普遍性从直观综合的立场看就是“全体性”（Totalit&auml;t），亦即不单纯是逻辑上形式的普遍性，而是有关对象的条件的总体性。而这种总体性或全体性正好就显示出了先验理念的作用。“所以先验的理性概念无非就是对于一个给定的有条件者的条件的全体性概念”，也就是一个“无条件者的概念，其作用体现在直言、假言和选言三种推理形式之中，即分别去追求无条件的实体、无条件的原因、无条件的交互作用（后详）”。所以理念的任务就在于使单个判断中体现的综合统一性尽可能扩展到无条件的东西，从而使知性在各个片断的场合下最终仍能统一于无条件的东西之下。这体现了理性的基本原理：如果有条件者被给予了，一直推到无条件的那一系列条件总体也就被给予了。

3.所谓“无条件者”本身也有相对的和绝对的之分，而康德的先验理念显然是为了推到“绝对的无条件者”。康德认为，“绝对的”（absolut）这个词有两种常常被人们弄混了的含义：一是指任何一个东西自身内部的同一性，A本身绝对是A，它就其本身而言具有内在的绝对可能性或必然性，其反面是不可能的，即A绝不等于非A；二是指某物在一切方面无限制的有效，即相关事物的最高统一性。换言之，第一种是逻辑上的（形式逻辑的）、内涵性质的绝对，它是对于任何一个概念最起码的肯定；第二种是涉及事物特殊性质的（先验逻辑的）、外延意义上的绝对，它是对一个事物的最多的肯定。后一种绝对包含前一种绝对，前一种绝对却不一定能推出后一种绝对。康德的先验理念就具有“扩展意义上”（即外延上）的绝对性，当然，理念的这种外延上的统一性并不直接涉及外延上各种条件、关系和特殊事物，而是把这些事务委托给知性去处理、去综合，它本身只给知性的事物规定一个最高统一和绝对全体性的大方向。康德在这里尚未具体考察理念的超验的使用，而只考察它与知性的全部使用的必然关系，因而只属于理念的内在使用；换言之，他首先考察的是先验的理念，而不是超验的理念，尽管这二者是同一理念，但却是从不同的作用和意义上来谈的。

4.康德宣称，他在这里暂时只是从思辨的运用上考察理性。他指出，一般逻辑推理由大前提、小前提和结论三个部分组成，因而是通过一个条件（前提）系列来达到知识（结论）的，在推理的不断进行中，前一个三段论式的结论又可作为后一个三段论式的前提，由此而造成一系列三段论式的复合的链条。又由于每一个三段论式本身既是大前提通过小前提赋予结论以必然性的过程，同时也是结论通过小前提在大前提中去寻求自身的必然性条件的过程，因此整个三段论式推理的链条就可以朝两个相反的方向无限延伸。但康德马上指出，由结论去追溯前提（回溯）的“上升系列”在同理性能力的关系上，是不同于由前提不断推出结论的“下降系列”的。前者是从结论作为受条件限制的、因而是先天可能的知识出发的，因而理性就必须预先假定那决定结论之所以可能的条件系列之一切环节（条件系列的全体）都已经被给予出来，从而必须把上升方向的条件系列（不论它是否有一个第一项作为其最高条件，即不论它是无限的还是仅仅不限定的）看作已完成并且其整体已被给予的。换言之，原因的真实决定结论的真实。这样，康德就把在条件方面上升方向的逻辑推理归结到前面讲过的理性的先验原理，即：如果受条件限制的给予了，一直到无条件的条件系列也同时给予了。至于与上升的（回溯的）推理系列相反的下降的、前进的系列则不同，理性在这里只需把已知的知识作为另外一些知识的条件不断推下去就行了，在推论过程中将逐步展示出一个下降方向的后果系列，它每一步都可以形成结论，而无须去管这个系列在后天方面能伸展到多远、其整体的完成是否可能，也没有必要预设这个整体是给予了的。这两种相反方向的推理系列对于理性能力的不同关系在康德看来是合乎理性要求的，这就是：知识的先天必然性要么本身就是确定了的，因而不再需要任何根据而可以以之为前提作前进的推论；要么它就是从一个本身无条件的真实的根据系列中作为其中一个环节而后溯式（回溯）地反推出来的。

总之，在康德那里，一切复合的或连锁的三段论式推理链条由于三段论式推理自身的本性而区分为前进和后溯这样两个不同的方向，但只有手溯的方向要求预先设定“条件总体”即无条件者，因而才需要先验的理念。

二、理性概念与知性概念的区别
1.知性概念的特点
知性概念有几个特点：第一，“知性概念虽然也是先于经验、并且只是为了经验的缘故而先天地被思维的概念。但是，知性概念所包含的只不过是对现象的反省的统一，这是从现象必定属于可能经验的意识来说的”。就是说，知性概念是对现象统一性的思考，因此就是有条件的，它只限于构成现象范围之内的统一性，而不可能达到无条件的绝对的统一；第二，“对象的知识和对象的规定都只是由知性概念而可能”。就是说，知性概念的作用就在于它一方面规定对象，一方面又规定对象的认识。因此，对象和认识是一致的。也就是说知性概念是有对象的，因而也是可以认识的；第三，“知性概念首先为推论的需要提供了质料，但是并没有任何对象的先天（知性概念从中推论出来）在这些知性概念之前”。就是说，知性概念不是推论得来的概念，仅仅是反思现象（对象）的概念，因此，在这些知性概念之前不可能先有对象的先天概念，而后再推论出这些知性概念，这些知性概念是首先为推论的需要提供材料的。就是说，构成推论的判断首先是由知性概念提供的；第四，知性概念有客观实在性，因为它是一切经验的形式，因而展示出这些概念在经验中的应用。

2.理性概念与知性概念的区别
理性概念与知性概念的区别表现在以下几个方面：第一，知性概念虽然也是先于经验、并且只是为了经验的缘故而先天地被思维的概念，但是，知性概念所包含的只不过是对感性直观中的现象进行反思的统一，这是从现象必定属于可能经验的意识来说的。就是说，知性概念是对感性直观的东西进行知性反思（反省），求得现象范围之内的统一性而产生的。而理性的概念即“理念”是由于从有条件的东西出发进行推论，追求无条件的整体而产生的。第二，对象的知识和对象的规定都只是由知性概念而可能，就是说，知性概念是有对象的，它的作用是使我们进行认识活动，获得知识，是使我们认知（Verstehen  Understand）。在西方哲学史上“Understand”一词往往表示知性能力，在认识过程中，它仍处于一种抽象的割裂阶段。而理性的概念“理念”则使我们“设想”、“把握”（Begreifen，conceive）整体性的东西，但它没有对象，不是知识。第三，知性概念的体现是“范畴”，理性概念的体现是“理念”，或称为“先验的理念”。康德认为，“没有这种区别，形而上学就完全不可能。”（《未来形而上学导论》，第105页）理性概念和知性概念的这些区别，最需要注意的理念绝对没有任何经验对象，理念是超验的，它超出一切经验的界限；没有一个适合于先验理念的对象能够在经验中找到，如果认为先验理念是经验对象，那么就是幻相。旧形而上学的错误在于把知性概念和理性概念混为一谈，就好像它们都是一类东西似的，因此它们用知性概念去规定和说明超经验的东西，为理性概念即理念寻找和制造对象，并作为推论的根据，从而走上歧路。

3.康德重视知性概念与理性概念区分的原因
为什么康德要这样细致地分辨知性概念和理性概念的特点呢？因为在他看来，旧形而上学之所以在事实上可能、而在科学上实际不可能的原因，就是在于它们把知性概念（范畴）和理性概念（理念）混为一谈，完全不了解理性理念的不同性质。这样，旧形而上学便犯了双重错误：一方面，用知性纯概念去说明超经验的东西；另一方面，又为理性理念制造出对象，作为推论依据，这样就走入歧途。

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-9 01:02 编辑 ]

静仔

第四节：先验理念的体系

理性的概念即理念是理性通过判断进行推论，并在推论中产生的。如果说，从判断中得到十二范畴的话，那么从推论中便可得到理念，有多少推论，就有多少种理念。按照形式逻辑的三种推论，即直言推论、假言推论和选言推论，可以引申出三种理念。康德说：“一切先验理念可以列为三种：第一种包含思维主体的绝对的（不受条件限制的）统一；第二种包含现象的条件系列的绝对的统一；第三种包含一般思维的一切对象的无条件的绝对统一。”第一种指思维主体即灵魂的理念，第二种指世界的理念，第三种指上帝的理念。接下来，分别对这三种理念的来源进行讲解。

一、灵魂的理念
1.明了客观知识的最高条件，首先要了解“实体”范畴的根本大用：它不仅在经验中作为一切经验对象成立的“托子”（Substratum），而且还要超经验地作为全体客观的经验知识可能的“总托子”。举个例来说，这苹果是甜的、红的、硬的，但我分析我的感觉的结果，只有甜、红、硬等感觉，并没有苹果的感觉，何以我说苹果是甜、红、硬的时候，总是要先行假定“苹果”这个概念呢？原来这个“整”的苹果观念，并不是从感觉中得来的，而是我们的先天的“实体”范畴运用进去的；就是说，我们的先天的“实体”范畴运用入散漫的感觉中，作为它们的“托子”，把甜、红、硬联结起来，然后“苹果”的对象才能成立，而苹果是甜的、红的、硬的等判断也才能成立。这就是“实体”范畴在经验中的统制作用。但当我们的知识客观化、普遍化时，我们的“实体”范畴更作了超越经验地使知识客观化、普遍化的统制大用。例如“凡物皆有重”这是一个客观普遍的判断，当我下这个判断时，我明明知道我是个人所下的判断，但我却不肯承认它只对我个人有效，而认为是对一切的人都有效。这是什么缘故呢？原来当我下这个客观普遍的判断时，这判断自身已先行假定了下列的意识：这判断是一个“思想”（或意识），但“思想”必先行假定了“主体”，因为没有“主体”就不会产生思想，所以一切的判断都是一个“主体的思想”。这个“主体”是什么？就是“我”。故一切判断都是“我思想”（ich  denke），于是“我”这个理念便涌现出来了。但这个“我”不是个人的“我”（小我，经验的自我意识），而是一切的人（包括过去、现在、未来的人）的我（大我，先验的自我意识）。因为这是客观的知识，是一切人的思想，故一切客观普遍的判断都是“大我的思想”，当然对于一切的人都是有效的了。由此可知，“我”（大我）是一切客观普遍知识的最高统一的条件。这种统一，康德在“范畴的先验演绎”篇中，称之为“统觉的综合的统一”。但这个“我”不是一个经验的对象，因为它永远只做“主体”而不作对象，当你要思考它时便已先行假定了它。我们永不能通过经验的直观来把捉它，因为一切思维、一切知识都是“我的思想”。这样的一个“我”，是我们的“实体”范畴的内在的运用的产物，故它只是一个理念。这个理念只是我们的客观知识成立的最高统一的形式条件，不是什么实存在的东西。

但旧形而上学家不明白这点，把它实体化，看成实存在的东西，于是“我”（先验的理念）乃变成“心灵”（或灵魂）（超验的理念）的理念。这便是心灵或灵魂理念诞生的由来。

这里有几点我们要特别注意的：第一、上面我说“我”是我们的客观知识成立的最高统一的条件，这并不是说：为了要使客观的知识成立，乃去找一个“我”来作保证；而是说：当我们下客观普遍的判断时，即当客观的知识成立时，我们便已必然地先行假定了“我”理念，否则知识不能成立，而我们下客观的判断就不可能，即客观判断的意识就不会有。第二，如果有人问：“客观普遍的知识的存在是事实，如果知识只从‘我’产生出来，如何能够对每一个人都是有效呢？而且上面所谓‘大我’，只是自己的假定，毕竟还是由自己的‘小我’产生出来的。”假如你要这样问，那你便错了，因为你又走了回头路。我们必须牢牢记住：一切经验对象都只是“现象”（Erscheinung），不是“物自体”，我们的一切知识都是由我们的先天认识条件所构成的。客观知识的存在是事实，而且这知识对人人有效也是事实；然而这事实本身就是现象，就是我们的先天条件所构成，“我”只是构成这知识的最高的形式条件而已，而不是什么实存在的东西。第三便是经验的自我意识与先验的自我意识的区别，这我们在之前已经讲述过，经验的自我意识可作为思维的对象，而先验的自我意识则永远只可作为思维的主体，而不作为思维的客体。我们不可把二者混淆。

2.总而言之，相应于第一种理念的直言推论。这种推论在于推论到一个自身绝不能当作宾词的主词。在这样的直言推论的大前提中，判断的主词和宾词的关系是全体和属性的关系，它用属性去规定主体，但是这一主体又是别的主体的属性，如此类推，以至无穷，一直推论到主体本身不再是别的任何东西的属性，而是无穷属性系列的整体和无条件者。这就是说，由直言推论追溯到了本身不再是宾词的主词，那么这主词就是绝对主体。从这种推论过程的另一个侧面来看，这些推论的大前提都是“自我”所作的判断，“自我”是一切判断的绝对主体。它自身不是任何主词的宾词，而是一切宾词的主词。

二、世界（宇宙）的理念

1.理性宇宙论的先验理念有哪些呢，它们又是怎样构成一个有秩序的体系的呢？对此，康德提醒我们注意两点：其一，这个体系是按知性的四大类范畴排列的，因为它的根子是置于知性产生先验概念的能力之上的，“只有知性才会有可能从自身中产生纯粹的先验的概念，理性真正说来是不会产生出概念来的，而顶多只是使知性概念摆脱某种可能经验的不可避免的限制，因而试图将它扩展到经验东西的边界之外，但仍是在与经验东西联结之中”。换言之，“理性概念”即理念从根源上说并非由理性本身中产生出来的，而只是理性推理将知性概念（范畴）推广到超越经验界限的结果；所以严格说来只有知性才是产生概念（据此作出判断）的能力，理性则只是利用概念进行推理的能力。“先验概念本来只不过是扩展到无条件东西的范畴”，它们当然要按知性范畴表的顺序排列。其二，这个理念体系虽然是按四大类知性范畴来安排的，但并不是各类范畴中的每一个都适合于由理性扩展到无条件者而成为先验理念的。适合于这么做的只能是这样的范畴：“在其中进行的综合构成对某个有条件者的一个相互隶属（而非相互并列）的条件系列。”这种相互隶属的条件系列的综合必须是一种“回溯”的综合，而不是前进的综合。因为回溯是要探究事物之所以可能的条件、乃至于最高条件（无条件者），属于先验哲学或形而上学的问题；而前进或顺推则是要了解在这条件下会有什么样的后果，属于经验科学的问题；且有一问题要以前一问题的解决为前提，对后果的顺推在这里是没有必要的。

2.我们从对象的作为结果的存在来考量事物，则我们是依“因果”范畴来认识事物。当前的事物的存在是一种结果，在它之前必有原因，即有决定它的存在的条件；但原因之前更有原因，条件之前更有条件，我们在经验中永远找不到一个最后的原因或条件。但若没有最后的原因或条件，则目前作为结果的存在便如空中楼阁，是没有根据的。由是，一个作为最高原因的超越 经验的绝对的总体性便必然地被先行假定，这种绝对的总体性是一个理念，亦是我们的“实体”范畴内在运用的产物。由于这种理念涉及到现象的全体，故称为“宇宙”的理念。

所以，从“因果”范畴认识事物时是依照下列原则：“如果受条件限制者也被给予了，则条件的总括也便被给予了，因而绝对的不受条件的限制者也被给予了。”

但考量作为结果的存在是可从各方面来加以考量的。我们可依范畴表的次序来考量事物在哪方面是作为结果而存在，因而要求“回溯”，并由“回溯”而要求“绝对总体性”的理念：

第一、从“量”的范畴来说：“量”有时间的量和空间的量。时间对于过去的回溯，是个无穷的系列，故必须有个绝对的总体性，这绝对的总体性叫作宇宙在时间上的绝对的起始；空间的广延，也是个无穷的系列，故也要求一个绝对的无条件的总体性，这绝对的无条件的总体性是宇宙在空间上的最后的界限。这里有一点麻烦的是，由于时间本身就是一个系列，它自然就有回溯和前进的之别；但空间的各部分则是同时并存的，很难说构成一个什么“系列”，此一部分也不是另一部分的可能性条件。但康德说，他在此谈的不是空间本身的情况，而是我们对空间各部分的综合或测量过程，而这都是在时间里进行的。例如我们可以从“尺”（作为给予的部分量）一尺一尺地相加到“丈”，如此继续下去直到整个宇宙无限大的量；由于任一空间都受到加上去的其他空间的限制，因而必须视为以更大的空间为其限制性条件。就此而言，空间中连续相加的前进的综合也就是向其限制性条件的回溯的综合，因而条件系列之绝对整体的理念也同样适合于空间。

第二、从“质”的范畴来说：“质”是指空间内的实在性，即物质是也。限制它的条件是构成它的内在的“部分”，但“部分”的条件，又是“部分”的“部分”，由此推演下去，理性所要求的这个系列的绝对完整则只有假定一种“完全的分割”才能设想，即要么分割到物质消失为无，要么物质成为不能再分的非物质，即“单纯的东西”显然，这种分割是对实在性的不断否定以追求其最终限度的过程，因而是从“限制性”范畴推广到理念，也就是说能构成回溯系列的是质的范畴中作为实在性与否定性之结合的限制性范畴，而其推广到的理念即：“在现象中一个所予的整体之分解的绝对完全性。”。

第三、就“关系”的范畴说：“关系”范畴中“实体”及“交互”两范畴是不构成回溯系列的，因为“实体”不再要求条件，它是绝对的主词，而偶性并不是一个接一个地追溯到实体，而是互相并列的；至于“交互”范畴，则交互间的各实体，是平性的关系，并不构成回溯的系列，故也不要求绝对的总体性。只有“因果”范畴构成回溯的系列，一切发生的时间必有原因，原因之前更有原因，由是要求一个绝对的第一个原因为其绝对的总体性，这绝对的第一个原因便是“自由”，或说是这样的一个理念：“一个现象之产生的绝对完全性”。

第四、就“样式”范畴来说：可能性、现实性及必然性三范畴，都不构成回溯的系列。但若把现实存在看作是一个受条件限制的结果时，则又构成回溯的系列。换言之，即把现实的偶然之物看作有条件者，因而指向其成为必然的那个条件，而此条件又指向一更高的条件，直到在条件的总体系列中理性追溯到无条件的必然的东西。也就是说样式范畴中的第二个范畴“现实性”与第三对范畴“必然—偶然”联合起来才构成宇宙论的样式的回溯。由是亦要求一个绝对的总体性，这绝对的总体性是不再受条件限制的“绝对必然的存在体”。

由上可知，依范畴表来考量作为结果的存在时，可产生四种“绝对的总体性”，即（1）宇宙的时间上的绝对的起始、空间上的绝对界限；（2）宇宙的构成分子的最后的不可再分割的单纯分子；（3）宇宙的一切发生时间的最初的原因，即“自由”；（4）自身不再受条件限制的“绝对必然的存在体”。这四种“绝对的总体性”都是我们的“实体”范畴的内在的运用的产物，即它们都是理念，只是我们的认识上所必须假定的最高的形式条件，并不是自身实存在的东西。

康德还进一步指出，四个先验理念虽然都属于“世界概念”（Weltbegriffe，复数），但前两个与后两个还是有区别的，就是说，在量和质方面，先验理念涉及的是“世界”；在关系和样式方面，“同一个世界在被视为一个力学的整体时却被称作自然”。世界概念和“自然概念”（Naturbergiffe）的这种区分，康德称之为“数学的”和“力学的”之区分。然而二者驱使综合进到超出一切可能经验，并作超验的运用，则总称它们为“世界概念”是“完全合适的”。

3.总而言之，相应于第二种理念的假言推论。这一推论在于推演到一个自身不在有前提的前提。它说明了物和对象的条件性、前提性。所有这些对象之所以能够成立，总是要有前提的，而从有条件的对象推论到最后，即可推论出一个有条件的系列的整体，推论出一个不再以任何其他事物作为条件的前提，从而设想出无条件的理念，这个理念就是“世界”（宇宙）之整体。“世界”是关于客体的理念，是物理现象的最高统一。

三、上帝的理念

1.上面讨论从事物的作为结果的存在来考量事物时，是只从因果关系上来考量其存在，尚未涉及其内容，即未涉及其本身的实在性。现在，如果我们从事物的实在性方面来考量事物，那么当我们认识一件事物的实在性时，我们便已必然地先行假定了一个“最高实在性的存在体”（包括一切实在性的存在体）的理念为其条件。这样一个包括一切实在性（以即可能性的）存在体不是经验中所能见到的东西，故只是一个理念，它仍是我们的“实体”范畴内在运用的产物。我们这种对于事物的实在性的认识，是从我们的基于“交互”范畴的“选言判断”而来。依照“选言判断”，则当我们肯定一件事物时，便要排斥一切其他事物，但同时也必然地先行假定了一个包括一切事物的“托子”（基体），而我们所认识的事物乃至于任何其他一件事物，都只是这包罗一切事物的“托子”中的一种，这样的“托子”是我们的“实体”范畴的内在运用的结果。现在，我们认识一件事物的实在性，情形也是如此，即当我们认识一件事件的实在性时，我们便排斥了其他一切事物的实在性，但同时也必然地先行假定了一个包括一切实在性的存在体。我们所肯定的任何事物的实在性，都从这最高实在性而来，或者说，任何一件事物的实在性，都从这最高实在性而来，或者说，任何一件事物的实在性，都只是这最高实在性的一种“限制”，好像任何一个物体所占领的空间，都只是全体的空间的一种“限制”一样。这样，任何一件事物的实在性，都要以这最高的实在性为前提；否则，对这种事物的实在性的认识便不可能，就好像没有全体的空间，局部的空间便不可想象一样。所以任何一件事物的实在性，都要受这最高实在性的决定，这种决定康德称之为“普遍决定”（durchg&auml;ngige  Bestimmung）。

但是这样诞生的“最高实在性的存在体”的理念，也止于是一个认识上的“统制原理”（即形式条件），尚不足以称为“上帝”的理念。传统上所谓“上帝”的理念，除包括一切实在以外，还具有具体性、个体性，甚至人格性，这样的理念康德称之为“先验的理想”。如果我们只为认识事物的实在性，则我们的理性的内在的统制运用上的要求，只以“最高实在性的存在体”的理念为已足，用不着“上帝”这个“理想”。可见上帝理念的诞生尚另有其推理过程。

上帝理念的诞生是宇宙理念的第四个回溯系列（从因果关系来考量现存在）所要求的“绝对必然的存在体”，与“最高实在性的存在体”结合的结果，再加上人格化、便成了上帝。我们从因果关系来考量事物的现实存在时，产生“绝对必然的存在体”的理念；但这个理念只是一个空的理念，它的内容怎样，我们没法知道，因为我们不能通过任何经验直观来认识它。但另外一方面，我们又发现事物具有实在性，如果作为结果的事物的现实存在具有实在性，则作为它的存在的最高条件的“绝对必然的存在体”不具有实在性，岂非不可思议的事？由是我们的理性在一切可能的述语（宾词）中寻求适合此“绝对必然存在体”的概念，由是发现适合下列条件者似能适合这个概念，即（1）包括对一切问题的解答者，即它是一切存在的理由；（2）在任何一点及任何关系上都是没有缺陷的，即它的最完满的；（3）在任何地方都是作为充足的条件的，即它是一切其他事物决定的条件，而它自己则不需要任何其他条件来决定。适合于这样的条件的概念，无疑地便是包含一切实在性的“最高实在性的存在体”了。这样，“绝对必然存在体”的理念与“最高实在性的存在体”的理念便结合起来。“绝对必然的存在体”是具有最高实在性的；反过来，最高实在性的存在体是绝对必然的存在的。这样，“绝对必然的存在体”被赋予了实在性，乃变为具体化、个体化，再加入人格化，便成了“上帝”。

由此可知“上帝”这个理念，就其为“绝对必然的存在体”或“最高实在性的存在体”而论，是我们的认识上作为最高统制条件的不可缺少的理念（先验理念）；但若把二者结合而成为具体化、个体化、人格化的“超验的理念”而论，则是一个假象。

2.总而言之，相应于第三种理念的选言推论。它要求推论到一个完成其分类不再需要任何事物的分类的所有项目的总体。这就是把每一个判断中的包含的各种各类或各方面都一一列举无遗。例如“植物或者是......或者是......”，穷尽植物所包含的各种各类，并把它所各方面加以扩展，成为无所不包的整体或体系，也就是使推论最后追溯（回溯）到一个自身不再是部分的整体。那么其内涵是最丰富的，而外延则是最单薄的，所以，先验的理想（上帝）是个体化的理念，在一切可能的存在中它是最完满、最完善的。对这个整体的设想就是“上帝”。“上帝”是关于主客统一的理念。

3.［在以上对“上帝”理念的理解基础之上，我们不妨根据《康德<纯粹理性批判>指要》P346－P351中相关的叙述再辅助讲解一下这种纯粹理性的理想所产生的依据：

康德给予了纯粹理性的最后这种理念一个独特的名称即“理想”（Ideal），它不仅和知性概念（更不用说和直观）有着根本的区别，而且和前面两种理念也截然不同。

一般说来，“理想”这个概念意味着它比其他的理念更远离客观实在性，而且不仅是“结合性的”（in concreto），还是个体性的或“不可分的”（in individuo）。它不是在现实中一部分一部分给出的，即使在现实中根本不存在，也丝毫不影响我们对理想的规定，这与灵魂实体或世界整体的理念是不同的。康德举例说，“完满的人性”可以是一个理念，这就是我们把人性的一切本质属性作合目的性的扩展，直到完满的程度，这样形成的一个概念就是完满人性的理念；然而，要达到“最完满的人性”这一理想，还应该从人的本性概念之外（即超人的神那里）来确定人性的一切相互对立的谓词中哪些是完全适合这一理念的，从而达到这个理念的“完全规范”。所以理想的人性只具有一切好的谓词，而不具有坏的谓词，它是人性的一切现象的楷模或原型，本身却不能在现象中被直观。

那么什么叫作“完全的规定”（durchg&auml;ngig  bestimmt）呢？完全规定一个对象，与从形式逻辑上规定一个概念是不同的。对概念的规定是按照不矛盾律，认定每两个互相矛盾对立的谓词中只能有一个属于该概念，康德把这叫作概念的可规定性原理。反之，对一物或对象的完全规定，则除了逻辑形式上的不矛盾外，还必须考虑它与一切可能性的综合的关系，即把它视为从这一总和中分得自己那一份可能性、也就是分得自己所属的那个（用莱布尼茨的话说）“共可能集团”、而排除了其他“不共可能”（相互冲突）的可能性的结果；因而一切可能性的综合就可以看作一种先天假定的质料，某个对象的存在则可视为从这一普遍质料中对自己的特殊可能性（及共可能集团）作一种个别选择的结果。形式逻辑的不矛盾律撇开了内容的规定，因而是不完全的规定，只有先验逻辑对一切可能性的综合作全盘考虑，才能对一个对象从概念形式和存在内容上都作出完全的规定。

当然，这种完全的规定还不能仅按照“总体性”而得出具体的体现，因为它这时还只是根据“一切可能谓词的综合”这个理念，但它本身的谓词尚未得到个别的规定。因此，要具体地完全规定每一个对象，我们还得使对上述理念的理解从一般总体性上升到具有自己特殊谓词或谓词系列的个别性（个体性）。所以要完全规定一个东西，不光要从形式逻辑上确定它所属的谓词，而且要先验地确定它的存在所属的可能谓词的总和；不仅如此，还要具体确定在这总和中哪些是肯定它、哪些是否定它的；此外，这种肯定与否定也不是形式逻辑的“是”或“否”，而是先验意义上的实在性存在（有，Sein）或非存在（即“无”，Nichtsein）。逻辑上的肯定和否定不涉及概念的内容，只涉及一概念和另一概念的逻辑关系；先验的肯定和否定则涉及一个概念的对象的实在性和对这实在性的否定；所以与形式逻辑的是与否不关心也不规定内容、因而本身也是两种平列对等的判断形式不同，先验意义上的一切否定都是以某种肯定为基础的，都是在承认某种存在（有）的前提下，至少是承认它“本来可能有”的前提下，把它规定为没有或缺乏。例如有光明才会有黑暗，有财富才会有贫穷，有了知识才会自知其无知。因此，一切否定的概念都是派生的，只有先验的肯定即实在性才是“原始概念”，才本身包含着一切事物的可能性和完全规定的质料。这样看来，“一切可能性或一切可能谓词的综合”就应更确切地规定为“一切实在性的综合”，或“实在性的大全”，它可以作为理性先验地或完全地规定事物的基体（Substratum），其中包含着一切可能谓词的全部质料，而一切先验的否定都只是对这个无限基体的某种限制。然而，也正是通过这个具有一切实在性的大全，某个“物自体”的概念才被表现为完全规定了的，而“最实在的存在”（entis  realissimi）这个概念也就是一个个别存在者的概念，因为在其规定中，我们找到了一切可能的对立谓词（归根到底是有或无）中的一个绝对属于有的谓词（即“最实在的”）。这也是人的理性所能拥有的唯一真正的理想，因唯有它才是一个由自身得到完全规定并被看作某种个体（而非结合体）的某个东西的自身普遍概念。

那么，理性如何运用先验的理想来对实在事物进行完全的规定、即对“一切可能之物”进行规定呢？康德认为理性在这里的进行程序与它在规定一个概念时所采取的选言推理的逻辑形式相“类似”。但形式逻辑的选言三段论式中，大前提中的概念是预先划分好了的，相反，在对每个事物的完全规定里所预先假定的先验的大前提，则只不过是一切实在性综合的表象，即一个一般实在性的普遍概念，并不意味着已对它所包含的种类预先作了什么划分，而只表明任何一物要得到完全规定，都要从这个综合中分得一些实在性而排除掉另一些实在性。所以对事物的完全规定并不是通过逻辑上的分类从大前提中进行推导，而是把最高理想这一大前提看作一切事物的“原型”，一切事物则是作为它的有缺陷的“摹本”而分有其实在性，但永远不能达到它本身的实在性。显然，理性预先假定的这个理想原型只是对事物进行完全规定所必要的一个先天条件，为了给有限制的东西预先提供出一个可供限制（或否定）的无限实在概念；与这一理想的实在概念相应的那个对象却只是一个存在于理性中的思想物，我们可以称它为“原始存在者”、“最高存在者”、“一切存在者的存在者”，但对于它的“实存”，例如对其他事物如何现实地“限制”和“分割”它，我们是绝不可能知道的，因为它只表明一个理念对其他概念的必然关系，而不是一个现实对象对其他事物的必然关系。］

四、
1.康德从形式逻辑的三种推理（直言、假言、选言）中引出了三种辩证的推理。之所以是“辩证的”，是因为由此推出的知识绝不能在经验中有其对象，其任务只在从知性永远局限于其中的“有条件的综合”，上升到知性永远达不到的“无条件的综合”。而理性的这种辩证推理要在条件方面进行上升的回溯，就必然要涉及我们可能具有的各种表象的一切关系之共相。这种普遍性的关系首先是对于主体的关系，即一切表象都必定是关于某物的表象，这个某物可以是现象，也可以是包括物自体在内的一般思维对象。所以，如果把下位的划分和上位的划分结合来看，我们能对之构成理念的一切表象关系就是三重的，即（1）对主体的关系；（2）对现象中的客体之杂多的关系；（3）对一切一般事物的关系。于是，一切先验的理念可以划归三个等级：第一，包含思维的主体的绝对的不受条件限制的统一；第二，包含现象的条件系列的绝对统一；第三，包含普遍所谓思维的一切对象所有条件的统一。

总括我们上述已经阐述过的三种理念，可以说第一种推论或理念乃是在主体内得到断言的、直言的综合的无条件者；第二种乃是在条件系列中的假言的综合的无条件者；第三种是在一个系列中各部分的选言的综合的无条件者。

2.理性的这些绝对总体性理念只是在推理链条的无穷回溯方面是必要的，而对于其无穷前进方面则是不需要的，因为理性只要求受条件限制者之所以可能的条件或前提方面的综合的总体性，而并不要求受条件限制者的本身、即后果或结论方面的综合的总体性。为了说明有条件的东西（知识）的可能性，理性必须预先假定其条件整体是给予的，而没有必要预先假定其后果整体是给予的；结论的进展正在继续而尚未终结，如果定要对它形成一种综合的绝对整体的理念。例如对世界未来一切变化的全部系列的理念，那只能是任意构想的想象物，而不是由理性必然地设定的。总之，在康德看来，设想人类知识如何最后达到完成并不是理性的必然要求，只有追问人类知识的最初条件、即知识链条是“如何可能的”，才是理性的必然要求；前者凭借知性、或凭借理性在逻辑（形式逻辑）上的运用便可在当下所达到的现实经验水平上不断地进行下去，后者则须借助于先验理念或理性的先验原则（先验逻辑）才能达到。

3.上述三种先验理念有以下几个特点：
第一，这些理念都不是知识的对象，是一种对于整体的设想，但非虚构。
第二，这三种理念都是人的天性所致，所以是不可避免的。康德指出，这些理念并不是任意制造的，而是理性自身的本性所设置的，因此它和知性的主体的使用有必然的关系。
第三，他们都是超越经验的东西。它们超出一切经验的界限；没有一个适合于先验理念的对象能够在经验中找到，没有相应的对象能够在感官的经验中被给予。
第四，理念是自然和必然到道德和自由的过渡。通过理念，才能摆脱有限，摆脱自然和必然，到达自由和道德的无限的领域。道德基于自由意志，基于无限（不受限制），基于自我决定。这是《纯粹理性批判》的最终结论。因此，也可以说，理念引导人类从《纯粹理性批判》过渡到《实践理性批判》。（这一点，将在“康德的道德哲学”的整编中具体讲述，这里仅提出，读者不必因暂时无法理解而困惑。）



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-17 00:48 编辑 ]

静仔

第五节：先验幻相

1.先验幻相
在上一节我们已讲述了三个理念的来源及它们调节性的运用（内在的运用），即理性运用理念来调节知性，使之达到自然知识的最大统一性的作用。一切先验理念在其内在的运用上都是好的。这就是并非真的超出可能经验的范围，而只是作为一个调节性原理而引导知性经验范围之内作永不满足的探索。一旦超出这一点，而误以为自己表达了某种实在的对象，这对象先验地存在于经验范围之外，这就会造成误解和欺骗的幻相，这就是理念的超验运用。

例如在上一节已经提出的三个理念。但传统的形而上学家不明这些理念只是我们的客观知识成立的最高统一的形式条件，不是什么实存在的东西，他们把这些理念实体化，看成实存在的东西，于是“我”（先验理念）乃变成“心灵”（或灵魂）的理念（超验理念），当然二者是同一种理念，只是不同的运用而已。“宇宙”、“上帝”亦是如此。

2.先验幻相的不可避免性

①“先验幻相”的产生是人的本性所决定的。人的本性在于不满足于知性的科学知识范围，不满足于有条件的东西，它要求把握绝对的、无条件的、无所不包的、最完全最统一的整体。就是说，它不满足于对知识的前两次综合，第一次是先天形式时间空间对感觉材料的综合，第二次是先天形式知性纯概念对感性知识的综合。这两次综合的结果，都只停留于在现象界，停在知性知识内的科学范围。而人的本性却要求对知识进行第三次综合，从而超出现象界，把握无限的本体。

换言之，理念虽然没有感官经验的对象，但是，理性要求绝对的统一是从知性的有条件的东西出发的，而已知的、有条件的东西是有对象的。因此，理性不可避免地要求推论出无条件的理念的相应对象。于是便把某种客观实在性加于无条件的东西上，这样的推论，就是康德说的“辩证的推理”。知性概念原来是用来说明经验内在条件的东西，但是理性不满足于这种有条件的限制，而要求不受条件限制的绝对的完整统一。于是就无止境地扩大这些知性纯概念的使用，把它们用到完整的不受条件限制的东西上去。因为在说明受条件限制时，这些知性概念是有对象的，而扩大应用到无条件的东西上去时，也就认为应有某种实在的对象。这样，就把无条件的完整的东西——理念本身，当作了超验的对象。这就是先验幻相。康德认为，这种推理就其结果而言，是不合理的（指超验的运用）、伪辨的，因为它把主观的东西当作客观的对象；然而，就其起源而言，又是合理的（指内在的运用或调节性的运用，因为这些推论都不是偶然的，而是理性自身的本性必然要发生的，必须看到，辩证的认识，乃是理性的本性）。

3.先验的幻相与经验的幻相及逻辑的幻相的区别

①经验的幻相是指对某种直接呈现的感性表象所作的不适当或不正确的判断。这种幻相不等于感官表象，而必须加入对这感官表象的某种错误判断，否则的话，感官表象本身是无所谓对错（不犯错误的）。如一根棍子插在杯子中，我说“我感到这棍子是弯的”，这并不错，但若说“这棍子是弯的”，这就是经验的幻相了。换言之，感官表象和知性规律本身都不会犯错误，所以“错误是由于感性对知性的不被注意的影响的结果（即：感官影响我们的知性），由此发生了这种情况：判断的主观根据与客观根据混为一谈，并使这些客观根据偏离了它们的使命”。只有像上一章说的，通过先验的反思和先验的正位论把感性和知性的正当位置严格区分开来，才能纠正这种幻相。当然，如“初升的月亮比中天的月亮显得大”或“平性的街道远处看上去会两边相接”这些都是经验的幻相。这种幻相只要感觉知觉正确或判断正确，是可以避免的。

②逻辑的幻相是由不注意逻辑规则而发生的，当纠正了与逻辑规则不符之处，幻相就消失了，例如“铁制的木头”这一判断就是违反形式逻辑矛盾律所产生的逻辑错误。

③理性由于只统一知性，与感性无关，所以它不是经验的统一，而只是概念的统一，是一种应用概念构造系统的统一。理性的统一性便只是主观的，没有任何客观意义和效力。这即是说，不能把统一知性的理性的理念看作是客观存在对象，或具有客观规定性和实在性。“所有经验的绝对总体自身是不能经验到的。”例如，关于世界如作为一个总体，便不是感性经验所能给予或提供的。把这些主观思维中追求的东西，看作客观存在的东西，构成了虚假的对象，即所谓“先验的幻相”。

先验的幻相（以及经验的幻相）与逻辑的幻相不同，它们是不论我们如何注意和小心谨慎，仍然不会消失，因为是由我们的理性（和感官）自身的固有原则和结构所必然导致的（理性的这种结构我们已在前面论述过）。所以我们所能做的只是把这些幻相揭露出来，并小心地不受它们的欺骗，不把它们当成真实的知识或知性的扩展，但绝不可能使它们完全消失。

康德举经验的幻相为例说，天文学家虽然明知月亮的大小没有变化，他仍然免不了觉得月亮初升时显得大一些，但他并不根据这种感官去影响他的科学判断，因为他经受过科学的训练。先验辩证论也是要达到类似的目的，它所面对的幻相不是一种偶然的经验或他人的欺骗，而是根植于人类本性即理性本身之中的幻相。

4.如何揭露这种不可避免的幻相

那么怎样来揭露这种不可避免的幻相呢？这种不可避免的幻相，不可能像独断论那样，以为在外界客观中会有其相应的客体作为对象；要探讨这种幻相的根源，必须是在理性本性之中，所以只能作主观的探讨。因为理性与感性无关，因此，理性就不能有相应的感性对象，这样才能对理性的辩证幻相加以限制。也就是说，只能就主观方面，就问题产生的根据，即理性的本性，进行探讨，才能解决，才能限制和避免幻相的发生（这一工作的讲解将在后面的几章中进行阐述）。

第六节：补充

补充一：

为什么说“理性的活动，如果仅就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式所规定来说，它就构成纯粹理性的先验概念”呢？

这就是说，推理不过就是判断，以普遍性来规定对象的判断。譬如，前面说过的，通过“人是有死的”这个普遍判断，就规定了“苏格拉底有死”这个个别对象的判断。从逻辑形式上看，推理这种理性活动的特点就是以普遍性规定对象，而这种普遍性就是条件系列的整体。就是说，我们在直观中总是看到条件的限制，而理性则要求条件系列的总体，也就是无条件的东西。理性在条件系列中要求绝对完整性，这正是理性概念的特点。

补充二：理念要求完整性（内在运用）

理念要求的完整性就是从经验系列出发，而推论出经验之外构成完整的统一认识。但是，必须看到要求知性以经验系列使用中达到理念所代表的这种完整性，并不是作为一个对象或一个直观的完整性，而仅是作为原则的完整性。所谓原则的完整性，就是我们上面所设想的总的原则，也就是使知性的经验知识尽可能地去接近理念所标志的完整性。譬如说，灵魂的理念，它就可以看作是我们的一切内经验的最大可能的完整性。知性经验的使用只可能最大限度地去接近它，但不可能超越它。因此，这种原则的完整性，实质上就是一种限制的原则，它给知性的经验使用以最大可能的扩大，而又绝不可能超出这个限制。既然如此，即使我们把这个完整性设想为是对一个对象的认识，这也不会发生误解，因为现在说的这个“对象”的认识，始终就是理念自身，是纯粹主观设想的东西，而不可能超越到客体上去。

补充三：理念怎样对经验不适用而且还可能相矛盾

首先，关于灵魂的理念。如果提出灵魂是或者不是一个单一的实体，这在说明内感官的知觉现象方面并没有什么关系。我们至多只是假定这些内知觉现象有一个支持者，然而这个支持者对于我的心灵的一切活动并没有什么影响。我们绝不会因为承认了灵魂是实体而感到快乐；也不会因为不承认它是实体而痛苦。而且，我们也不可能因为有了快乐或痛苦的感觉情状而能说明灵魂究竟是一个什么样的“可感的”东西。因为我们对于灵魂这个想象的支持者实际并没有任何的知识。这就是说，灵魂作为一个理念，它不能提供任何感性经验的内容，也和我们内在的心理情状的活动毫无关系。所以，灵魂不能用来说明内经验或外经验提供给我们的任何东西。

其次，关于世界的理念。无论我们说，世界是有限的，或者是无限的，这对于我们认识自然现象都没有什么影响。我们绝不可能因为承认世界是有限、或者是无限，因而水是不会结冰，火就不会燃烧。也不会因此而认为自然现象就没有了因果性。因为水结冰，火燃烧这些自然现象都只能由自然现象的原因来说明，与世界这理念好不相干。所以，世界这个理念“在说明世界本身的任何一个事件上，对我们也没有什么用处”。

最后，关于神学理念。我们承认自然界的一切安排是由于最高存在体的意志。然而，我们并不能用它来说明任何自然现象。如果硬把它搬来说明自然现象，反而会使自然哲学破产。因为这种超自然的解释是和科学不相容的。解释自然现象，只能依靠科学来证实，而不能靠神学。如果用神学理念来解释自然规律，这就无异于宣布自然哲学的破产，宣告了科学的无能而不得不求助于神的旨意。所以，自然哲学的公理告诉我们，我们必须避免使用最高存在体的意志来解释自然界的一切安排，否则自然哲学就失去了存在的价值。这一点就表明理性理念同关于自然界的理性认识的公理会发生矛盾。

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-17 01:03 编辑 ]

静仔

第七节：康德与柏拉图的理念论

（大家可以先看本章附录一：柏拉图的理念论，再回头看本节对康德与柏拉图的理念论之间的对比。当然这一节是作对比工作，并无增加讲解《纯粹理性批判》的内容，故可以跳过。）

1.在理念的来源问题上，康德是追随柏拉图的。柏拉图把理念看作是来于最高的理性产生，在这一点上康德也是认为理念发端于人类理性自身。二者的不同就是柏拉图把理念客观化，使理念构成独立于人之外、世界之外的独立世界，即“理念世界”。现实世界只是理念世界的影子、摹本。康德把世界分为现象界和本体界是受柏拉图两个世界理论影响的。康德把理念看作是人的理性所设定的最高的理性概念。它自身包含的意义虽是独立完满，具有无限的绝对性，但它毕竟是人的理性所设定，是人的理性产物，不能离开人的理性而独立自存。这样柏拉图和康德的理念虽都是从理性所生，但从根本性质上就有了分歧。柏拉图的理念是属于客观唯心论的理念，而康德的理念是属于先验唯心论的理念。他们虽然都是属于唯心论的理性本体论，但康德更进一步，把理念同人的认识能力和科学的价值联系起来，成为人类追求真理的目的，具有绝对的价值。

在理念与经验对象的关系问题上，柏拉图和康德的态度是不同的。柏拉图认为理念和经验事物或经验对象是有一种对应关系。在他看来，马有马的理念，人有人的理念，美有美的理念……，亚里士多德曾批评柏拉图，认为这好比数东西，认为树木少了数不清，反倒把数目扩大一倍再去数。在柏拉图那里，理念与现实事物是原型与摹本、一般与个别的关系。而康德认为理念在经验之外并远离经验，经验事物没有任何东西可以契合、适合于理念。虽然康德和柏拉图都承认理念的实在性，但康德把理念提到真正理性本体的地位，它只是作为最终原因和理由成为现象的最终根据。而柏拉图虽已把理念提到理性本体地位，但由于他把理念分成高低不同层次，使一般的低级理念越加接近经验，甚至本身就是经验事物（如桌子、人、马）的理念。康德认为只有总体性概念（如灵魂、世界、上帝）才能构成理念。这样柏拉图理念的理性程度是低于康德的，这也表明人类对自身理性认识的发展和进步。

［张世英等的《康德的<纯粹理性批判>》这样表述：康德所说的理念源于柏拉图，但同柏拉图的理念又有所区别。柏拉图认为理念是感性事物的范型或最高标准，感性事物是理念的摹本，如画的方形不过是方的理念的摹本。康德的理念则是一种最高理想，是绝对的总体概念，它和知性的全体的使用有必然的关系。康德认为“理念”虽然不能在任何经验中表现出来，但它是一种“必然概念”，是由有条件的东西中必然推论出来的无条件的东西，任何经验知识只不过是它的一部分。］

当然康德与柏拉图的理念论的对比还不只这两点，但需在整个辩证论讲解后再作一对比工作才能更深刻得体会二者的不同之处。

第八节：评说

1.数学和自然科学之所以需要进行演绎，并不是单纯为了这些科学本身，因为这两门科学本身的妥善性和确定性是人所共知的。数学，以它自己的自明性，便确保它自己是一门人所公认的科学。自然科学，虽然没有数学那样的自明性，在这一点上不能和数学相比，然而，自然科学是建立在经验之上、并且是经过经验的普遍检验的，因此，也同样取得人们共同的信任，承认自然科学也是一门有可靠基础的科学。可见，就这些科学本身而言，并不需要对它们进行演绎，而之所以又对它们进行演绎，实际是由于别的目的，这就是通过对两门科学的演绎，进而为形而上学的建立提供范例，以便以此来检验形而上学是不是有可能成为一门科学。所以，谈科学知识——数学和自然科学是怎样可能的，是一种手段，目的在于论证形而上学是怎样可能的。

2.科学知识之所以是可能的，就在于它们的命题都是建立在先天综合判断的基础上的。就是说，它们都必须有感性的直观提供的材料和知性的先天形式。因此，形而上学要成为科学，也同样要求这个条件。然而，实际上形而上学的概念——理念是和感性直观没有关系的，这就注定了形而上学知识不可能是科学的。旧形而上学必然要遭到否定，根本原因就在这里。

3.形而上学不同于数学和自然科学的一个奇特现象：数学、自然科学都只有一种，而且是大家一致公认的是科学。形而上学则不然，从古到今，每一个哲学家都有他自己所建立的形而上学，而且都说自己的形而上学是科学，而把别人的职责为伪科学，于是争论不休，谁也说服不了谁，这就是因为形而上学所使用的概念（理念）与感性无关，因此不能用经验来检验这些理念以及由这些理念而产生的各种判断的真伪，这样，直到现在仍然还没有一门大家一致公认的形而上学。这就是为什么形而上学必须进行演绎的原因。

4.康德说：“一般形而上学是怎样可能的？”这里说的“一般形而上学”，就是指已经有的、旧形而上学，而不是未来科学的形而上学。就是说，在康德看来，已经存在有形而上学，这是事实，人们也都是这样认为。但是，这些形而上学的可能条件并不是建立在先天综合命题之上的，而是建立在相互矛盾的辩证推论之上的。因此，它们虽然可以说是实际存在的，然而，却并不是作为一种科学而存在。其实我们可以看出，康德说“一般形而上学是怎样可能的？”实际上就是说“一般形而上学是怎样不可能的”。这就是，不可能是科学的。因为它的可能，仅仅是建立在一种谬误的辩证推理上。由此，也就看出了康德对旧形而上学的否定。

附录：“理性”的中西方理解

（邓晓芒《康德哲学讲演录》P184—P186：）“理念”这个概念我们中国不太容易理解，通常是把它等同于天理、天道，比如宋明理学讲的“理”。我认为20世纪中国哲学的一个最大的误解，就是把西方的理性解释为中国的“理”。它们有相同的地方，都是讲一种必然规律。不相同的地方在于，西方的理性具有超越性，就是超越一切感性的东西而上升到一种普遍的原则，理性这种超越性是间接的，也就是说理性要超越感性必须要借助一种工具作为跳板。现在有些人理解的理性主义就是逻辑主义、工具主义、符号主义，要借助一种符号作为跳板来获得某种普遍原则，这有一定的道理。中国的“理”当然也有超越性，中国的这种“理”的超越性不是借助于某个中介，它是直接体验的，所以“理”在中国哲学里的含义不是通过语言、逻辑什么东西来把握住对象，而是直接体验到的，就像程颢曾经说的“吾学虽有所受”，但“天理二字却是自家体贴出来的”，就是说学问是别人传授的，理却要靠自己直接的体悟。老子讲闭目塞听，老子并不讲逻辑，所以说老子是理性主义者是不对的。老子是直觉主义者，他就是通过直觉，在“玄而又玄”之中把握宇宙的本体。所以中国的“理”跟西方的理性是很不相同的。

“理性”这个词是从日本音译过来的，中国古代没有这个用法，中国古代只有“性理”，如朱熹的《性理大全》。“理性”这个词是个外来词，但是既然里边有个“理”，就说明里面还是有相通的地方，就是钢材讲的它是一种规律。这种规律中国人是通过体验、知觉来把握，西方人则是通过一个间接的东西，比如一种工具去把握。所以这涉及第二个方面，西方的理性跟语言有很深的渊源。

理性在古希腊就是“逻格斯”，意思就是语言，就是说话、话语。亚里士多德讲“人是理性的动物”，也可以翻译为“人是说话的动物”。而中国的理性是不重视语言的，说话说多了就是可疑的，孔夫子早就讲过“听其言，观其行”，凡是有道德修养的人，他说话不是伶牙俐齿，伶牙俐齿的人是值得怀疑的，很可能言而不由衷。中国的言义之辨，都把说话、言语这些东西看成是非常可疑的。中国人最相信的就是对自己内心的直接体会，“诚者天之道也，城之者人之道也”，就是自己诚心诚意地去体会天道，这样就能够把握“理”。但西方人的理性要通过逻辑，特别是通过语言来把握。比如说古希腊的理性怎么来的，古希腊就是通过对语言的分析来把握理性的。亚里士多德通过对语言的结构的分析，把所有的语言都归结为“Ａ是Ｂ”这样一种语法模式，就是所谓陈述。所以这个“是（being）”在西方语言里具有核心作用，它在本体论上就成了哲学中所谓的“本体”。我们今天还在讨论这个问题，学术界还在争论，“存在”这个词究竟翻译成“是”，还是翻译成“有”，还是翻译成“存在”，议论纷纷。其实这恰好说明西方的语言跟形而上学也就是跟哲学密不可分。我们中国人不懂，因为中国人从来没有把语言看得那么重。老子一开始就讲“道可道，非常道”，“道”你是不用说的，你只能体会。老子一开始就把语言排除掉了。

所以理性本身的含义，讲起来其渊源就很多了。简单地说，一个是它的语言上的规范性，一个是它借助于这种规范性的超越，即超感性。超越感性就达到理性境界了。从其特点来说，理性基本上是一种间接性的思维，中国传统体验的思维方式是一种直接性的思维，所谓间接性思维，就是要借助一个中介来把握另外一个东西。首先是借助语言，然后借助逻辑，借助逻辑对那个东西进行加工、处理。这种处理就是反思。反思就是借助中介的思，自己设立一个中介，然后从上面反过来思自己，然后才能使自己的真相显现出来。这种反思是理性的本质结构。所以西方的理性主义强调这个中介，发展到今天已经成为科学主义，甚至工具主义。而中国传统的这种神秘主义，这种直接体验的东西好像反而还有它的优势，这也是当今哲学界讨论的一个问题，就是非理性主义有没有它的价值。当然西方也有西方的非理性主义，但整个来说，西方大体的倾向是理性主义占统治地位，哪怕在基督教的时期也是理性主义占统治地位，逻辑、科学思维、逻辑实证、语言分析、哲学等，在西方是比较有强大的传统作用的。所以要讨论理性问题的话，首先要把它跟中国的“理”严格区分开来，中国的“理”是非反思的，是直接体验的，是不要中介的。



[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-17 01:06 编辑 ]

静仔

第六章        先验辩证论（二）

纯粹理性的谬误推理——理性心理学批判

先验理念是理性的本性产生的，但这些理念本身绝没有与之相应的经验对象，而只有一种“主观的”实在性，因为是理性的必然推理把我们引向了这些理念的。理性的推理本身并没有错，但其中有些三段论式并无经验的前提，而当我们从这些三段论式推到超经验的概念时，却仍然由于不可避免的幻相而要把这些概念看作客观实在的。因此，把某种客观对象归于这些仅仅是悬拟（problematisch）的概念，这种自然的倾向虽出自理性的本性，既非虚构的，也不是偶然发生的，但却并不真正合乎理性（Vernunft），只能称之为“玄想的”（vernünftelnde）。根据康德所提出的三种先验理念，这种玄想的推理有三个。第一类是“先验的谬误推理”，是理性心理学的推理，这一类推理是说自我从绝不包含有杂多的主体的先验的概念，以推断这一主体自身的绝对的统一，虽如此推理，但此主体绝无这种概念，故康德称这种辩证的推理叫作“谬误推理”。第二类是纯粹理性的“二律背反”（两难论），这种推理为宇宙论的推理，目的在推出一个条件系列的绝对全体的先验的概念，这种推理中两种背反的论题都有理由论证自己的成立，康德把这种推理称之为“纯粹理性的二律背反”。第三类是对“一切存在的存在”即上帝存在的证明。它们都被称为“理性的辩证推理”，“辩证的”在这里相当于“伪辨的”或“诡辨”（sophistikation）的意思。本章要讨论的是康德的第一种辩证推理，即“纯粹理性的谬误推理”，也就是对以往先验的理性心理学的分析和批判。

第一节：对理性心理学的分析

1.康德认为，第一种理念（“大我”）实际上就是先验“我思”这个概念。以理学的对象也分为理性的和经验的。如果心理学除去不依赖任何经验而从先验的“我思”概念所推论出的东西之外，关于灵魂不要求知道得更多，那么它就是理性的心理学或理性的灵魂学，否则就是经验的灵魂学。先验的辩证论要讨论的谬误推理根源于理性的本性，是对同一概念（“我思”）的不同含义（先验的或经验的）之不可避免的混淆和误解，它不可能单由形式逻辑对概念作出精密的定义就一劳永逸地加以排除，而必须通过批判，逐渐养成对理性玄想的约束并时时加以注意，才不被幻相所迷惑。

“我思”概念的这种含混性使它只有经过澄清以后，即只有作为人心中一切概念（包括先天概念）的载体（Vehikel），才能视为“思维主体的绝对统一”。在这里，“我思”只是一个先验自我意识或先验统觉，它当然是涉及一般经验的知识，但本身绝不是经验性的知识。总之，纯粹的、作为先验概念的“我思”是理性心理学的唯一主题，它可能包含任何经验性的宾词，也不指任何经验对象，它只有先验的宾词。

2. 那么这些宾词有哪些？换言之，理性心理学给作为能思的我这一灵魂本质所作的先验规定是什么呢？康德绝不愿意零星地、偶然地搜索这些规定，而是要以知性范畴表为指导，完备地推出“我思”作为能思的灵魂主体的三个先验属性：第一，灵魂实体；第二，灵魂是单纯的（质）把灵魂看作单一性的东西，而不是复杂东西的组合；第三，灵魂在号数是同一的，即单一性的（量），即关于它在不同时间的存在，灵魂在树木上是同一的，是单一的（非多数性的），换言之，说明灵魂是具有自我统一性、人格性的东西。但值得注意的是似乎应该到范畴表上的开始范畴即“量”的范畴为止的回溯，在康德这里实际上却引申出了第四项：灵魂“处在与空间中诸可能对象的关系中”，加了下划线的“可能性”是属于“样式”范畴。康德在注释中还说，灵魂的最后这个属性属于“实存”（Existenz）范畴，在康德的用语中，实存即“实有”（Dasein），也是一个样式范畴。这就是，在回溯到最初的量的范畴之后，康德又转到了最后的样式范畴，即转了一个圆圈。

可见，康德从实体出发向后绕了一个圆圈，是为了表明上述关于能思的我的四个规定并不是平面的、直线式的，而是被把握在一个系统的综合关联之中。我们甚至可以说这种系统的综合关联已经体现了一个“正、反、合”的思维进展。其中，第一命题还是抽象一般地肯定了灵魂的“非物质性”，因为作为实体、而不是作为其他物质的东西的属性的灵魂，只能是非物质的；第二、第三命题则进一步规定了灵魂的“不朽性”和“人格的同一性”，即不仅否定了灵魂的物质性，而且肯定了它的“精神性”；最后，第四命题是从灵魂与物质的交互关系来确定灵魂的现实的“实存”方式，将灵魂确定为“物质中的生命原则”，即“生气”（anima），它是人的动物性身体的支配者，但本身精神性、“不死的”。

康德认为，旧形而上学上述四种谬误中，最根本的是第一种，即把灵魂当成实体的谬误，后三种谬误都是由于把灵魂当成实体所必然产生的结果。因此，康德在批判这四种谬误时，重点批判了第一种谬误。

第

二节：对理性心理学的批判

一、第一谬误推理：实体性
1.以笛卡尔等人为代表的旧形而上学理论把实体作超时空的应用，谬误是十分明显的：
实体是经验事物变化之中常住不变的东西，“实体”作为常住性、永恒性必须有时间，所谓常住性、永恒性必须联系时间，它必须有经验内容才能被证实。灵魂是一种超经验的东西，它不能为经验所证明的，所以我们也无法对它作出先天综合判断。

2.所谓灵魂是实体的谬误，用形式逻辑表示出来，我们可以从中发现其逻辑错误之处。换言之，传统理性心理学对自我或灵魂的实体性的一切证明可以归结为一个三段论推理式：
　　大前提：所谓“实体”，就是我们的判断的绝对主体，因为不能当任何其他事物的谓语的东西。
　　小前提：“我”作为思维存在者，是我的一切可能判断的绝对主体，而不是任何其他东西的谓语。
　　结语：所以，“我”作为思维存在体（心灵）是实体。
［邓晓芒的《康德哲学讲演录》中简化为：
大前提：实体是指一切思维的主体
小前提：我是思维的主体（我思）
结论：我是实体（我在）］

①首先我们来讲一下形式逻辑中的“四名词”错误。在形式逻辑中，推论要求的是三个等同的概念，而错误的推论是由于推论中的中项有了歧义。譬如：
大前提：物质是永恒的东西，
小前提：毛呢是物质，
结论：所以毛呢是永恒的东西。
在这个推论中，“物质”一词作为中项，便是一个歧义的概念。所以这是一个错误的推论。

传统理性心理学家的三段论也犯了“四名词”的错，这种错误的推论叫先验的错误推论。它与形式逻辑的错误推论相同之处便是都犯了中项歧义的错误。不同的是先验的错误有它的先验根据。它是由理性的性质决定的。因此，这种错误是不可避免的，人们能对它有所警惕，而不能消除。

②（1）（按简化后的三段论来讲述）现在我们讲传统理性心理学家的三段论的错误。康德认为这个三段论犯了中项歧义的错误。按照亚里士多德的观点，大前提中“一切思维的主体”是指在判断中作为考察的中心的主词（如“这朵花”），它是一切宾词描述的持存的对象，所以是实体，而这个主词的意思就是一个个别实在的“主体”；小前提中的“我思”的“我”则是先验的我，即仅仅是一种思维所必须预设的逻辑前提，因而只是一个单纯的主词，而不是实在的经验的我。

（2）（按没有简化的三段论来讲述）换言之，错误主要在于大前提和小前提里的中项（中词）“绝对主体”有不同的涵义，也即中项歧义。大前提中的“绝对主体”是被我们所下的判断的主体，而小前提中的“绝对主体”却是下判断的主体，是一切判断的主体，即下判断的判断者。前者是实在的主体，后者是逻辑的主体。

[ 本帖最后由 静仔 于 2010-3-17 01:07 编辑 ]

静仔

如“地球是圆的”这一判断，地球不是宾词（谓语），而是主词（主语），是主体，但是，地球作为主体，乃是被人所下的判断中的主体，或者说只是这一判断本身的主体。此外尚有下这一判断的主体，即下这个判断的自我（先验的）。因此，同一个中项“绝对主体”，其涵义在大小前提中却有不同：一个是认识者，被下判断的对象（指大前提中的绝对主体）；另一个是认识者，判断者（指小前提中的绝对主体）。

（3）所以，从中我们可以看出，说“地球是圆的”，这个“地球”只是个概念，这概念也是实体范畴运用的产物，但概念的构成要通过纯粹直观。也就是说范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。而小前提中的作为思维体的“我”则是一个客观知识成立的最高统一的形式条件，不指示任何实在的东西。

③（1）实体虽然具有作为一切判断之主语的逻辑机能，但并非只要是逻辑上只能作主语而不能作谓语的就都是实体[这是自亚里士多德以来的一个极大的误会。“主体（subjekt）”这个词在西方有双重含义，翻译成中文，一是“主体”，一是“主词”。“主体”是实体，“主词”不是实体，只是一个逻辑前提，一个概念。“我思”的“我”只是逻辑主词，而不是主体，因而不是实体]，因为实体作为知性范畴只有充实以直观内容才有意义，它脱离不了“常在性”这时间范型。传统唯理论没有区分开在亚里士多德那里混在一起的对“实体”的两种规定（绝对主语、或常在性），反而自以为只要证明了“我”是绝对主语（逻辑上）就也证明了“我”是常在的、不生不灭的实体（时间上、事实上）。

（2）我们知道，范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。具体到“实体”这个概念来说，它的客观有效性就是看它是否建立在经验中被给予的持久不变（常在性）上。那么，“我思”的“我”如果能够作为实体，具不具备这种持久不变性呢？没有，我们从经验中找不到这个推论的依据。因为这推论是说一切的思维活动都和思想所依据的一个同一的“我”这个主体相关。这个“我”，诚然是存在，在一切思维活动中。但是，我并不能从“我在一切思维活动中存在”这个表象，便能够把“我”和一切思维的对象区别开来。这就是说，在我进行思想活动时，我固然能够将思维活动中的各种对象区别开来。因为，这些对象作为表象，都是有一定的感性直观作内容，因此能彼此相区别。然而，对于思想活动中的“我”，实际与思想活动是不能分开的，因为它不像其他对象那样有自己特有的感性内容。这个思想活动中的“我”，一旦脱离了思想活动，就什么也没有了。所以，即使我能够在思想活动中意识到我的存在，然而，我并不知道“我”的任何规定性。就是说，我不能把它看成实体，因为我不能从经验中证明它具有持久不变性。

（3）“我”总是把其他一切表象看作自己的谓语，所以“我”是逻辑中的当然的主语。但是，这个“我”实际是只能作分析判断，就是说，它在一切思维活动中是同一的。换言之，“我”作为绝对主语只不过是一个同义反复命题，即“我的一切思维都是我的思维（我＝我）”。但是，“我是实体”，这个判断是个综合判断，把“我”作为一个持存（常在）的灵魂实体便是错误的。

3. ①人们是怎样有关于实体的观念的？

人们长期以来就形成一种认识，以为我们把一切偶性的东西抽掉以后，便很自然地想到了一个关于实体性的东西的观念，把它看作是这一切偶性的基础。但是，人们对于实体性的东西本身不能认识，因为，通过感官，人们只能认识到偶性。

我们要注意，不能把实体和“实体性的东西本身”混同起来。相对于偶性来说，实体是属于知性的范畴，这方面是可以给我们提供知识的，因为相对于偶性来说，偶性就是时间里变化的东西，而实体则是相对于偶性的那个不变的东西，它就是一切变化的基础。我们可以把黄金看作实体，而把黄的、硬的、可溶的这些依附于它的东西看作是偶性。所以，这个持久不变性，就是我们对实体的认识。但是，实体并不是实体性东西的本身。实体性的东西本身是物自体，它仅仅是理念的东西，它不属于感性经验，也不存在于时间里。人们的误解就在于把实体和实体性的本身混为一谈，以为我们既然由偶性而得到实体的观念，就可以要求认识这种实体性的东西本身。人们之所以产生这错误，就是把实体作为变化的事物的基础和物自体作为现象的基础混为一谈了。

③        为什么不能认识实体性的东西本身？

因为我们的理智不能像感性直观，它不可能对对象进行直接的认识，它只是推论式的，即通过概念对对象进行间接的认识。就是说，只是以一种属性去说明对象。这样，我们认识的便只能是属性。譬如，玫瑰是花，于是我们给花的属性找它的主体，我们说，花是植物，而植物又有它的主体，植物是生物……如此隶属，以至无穷。因此，我们只能相对于某一个属性而有相对的主体，但是不可能有绝对的主体。同时，我们的理智在认识事物时，又是从不同的方面以概念去规定对象，实际就是以属性去说明对象，这样我们只能认识偶性而不可能认识那个实体性的东西本身，即绝对的主体，也即物自体。

所以，总而言之，康德的论证实际是从两方面来说的。从客观方面说，即就一个对象说，我们只能认识属性而不能认识绝对主体，从主观方面说，我们的理智只能是一种间接认识，即只能通过概念、以一定的属性去规定一对象，而对于对象自身永远不能有直接的认识。

二、第二谬误推理：单纯性

1.理性心理学家用思维的单纯性来证明心灵的单纯性。他们说：思维与物体的运用不同，物体的运动是它的各部分运用的集合的结果，但思维则不然，它必须出自一个单纯体。否则，如果它出自多个思维体，则不可能构成一个思想。也就是说思维必须出自一个绝对单一的主体，故心灵是单纯的。其推理可概括为一个三段论：
大前提：一种事物，其行动永不能看作是多种行动事物的联合行动者，是单纯的；
　　小前提：现在，心灵或思维的我是这样的事物；
结　论：所以，心灵是单纯的。

2. ①笛卡尔在“沉思第六”中提到心灵与形体之间的一个很大区别在于心灵不可分，具单一性，形体则都是可分的、复合的，“因为事实上当我考察心灵时，也就是当我就我仅仅是一个在思想的东西来考虑自己时，我并不能把我分成几个部分，而是极其明白地认识到和理会到我是一个绝对单一而且完整的东西；［……］因为是同一个心灵［整个］用来愿望，［整个］用来感觉，用来理会等等；而有形体或有广袤的东西则完全相反”。

但康德指出，这种区分是不严密的，它仍然混淆了事物（不管是有形物还是思想）的“集合的统一性”与主体在逻辑上绝对的单一性（Einheit，又译为“统一性”）。一方面，思维主体的绝对单一性只是作为一切思维活动的逻辑前提、而不是作为各种复合性的东西（思想或物体）的实体（承载者），才有其必要性。而另一方面，这种单一性要想成为复合性的东西的集合的统一性，即要构成先天综合命题，则绝不能单凭逻辑的同一律和纯概念的标准，而必须面向直观和经验。

②按黄振华《论康德哲学》P46有四个理由说明心灵的单纯性是不能成立的。第一，这不是一个分析命题，如果是一个分析命题，则不待证明而成立；例如“圆形是圆的”是一个分析命题，不待证明而成立，因为宾语（谓语）“圆”的概念已包含在主语“圆形”的概念中。但今说“思想是思维体的绝对统一的结果”则不是一个分析命题，因为从“思想”的概念中分析不出“思维体的绝对统一”的概念来。因为思想是由许多表象集合成的，一切综合判断都通过直观，都是由不同的表象集合成的。故“思想是思维体的绝对统一的结果”这命题不能从分析上来证明

其次，这命题也不能仅从概念来作先天综合的证明，因为先天综合的命题要通过纯粹直观，而这个命题不能通过纯粹直观而确立，因为所谓绝对的单纯体不能在纯粹直观中被认识。

第三，这命题更不能从经验来证明，因为任何从经验中得来的知识，都没有普遍性和必然性的。

最后，“我思”的“我”是客观知识成立的最高统一的形式条件，它伴随一切思想，故它是单纯的。但它不指示任何对象，只是一个形式条件而已。

3.理性心理学家证明心灵的单纯性，目的在藉此来区别物质与心灵（灵魂），好进一步来证明心灵不灭。但心灵作为单纯的实体（物自体）时，心灵与物质的区别便不可能。因为物质是外现象，心灵是物自体，二者无从比较。至于物质的“物自体”是什么，我们永远无法知道的，故我们无权来判定心与物的区别。

即使我们现在姑且承认心灵的单纯性可以证明，也无法证明心灵与物质的区别，因为（1）物质是外感觉的对象，只是外的“现象”，如广延、不可入性、关联、运动是外感觉的对象，只是物质的“现象”；它的“物自体”是什么，我们是无法知道的。现在心灵也是如此，假如说心灵的单一性可以证明，我们也无法知道心灵的“物自体”是什么，我们所知道的只是心灵的“现象”，即内感觉的各种现象，如表象、思想、情感、倾向、决心等等。故所谓心灵与物质的区别，只是内外两种“现象”的区别，不足以作为心灵与物质的“自体”区别的根据。（2）物质只是外的“现象”，现象有“物自体”为其基体（Substratum），物质的现象诚然是复合的，但是我们何尝不可假定它的“基体”也和思维体一样是单纯的呢？这样，则物质与心灵（就物自体而论）又有何分别？

这里我们要注意一点：康德是承认物自体的存在的，不独承认外现象的物自体，同时也承认内现象的物自体；但物自体的真相是什么？我们永远无法知道的。“我思”的“我”不是物自体，只是使内外现象可能（知识成立）的形式条件而已。

如此看来，作为能思的存在者本身的“灵魂”（心灵）和作为现象的“物质”是否具有同样性质这个长期争论的问题也就不存在了，因为这是一个假问题，它混淆了物自体和现象两个不同的层次。

4. ①理性心理学在自认为证明心灵的单纯性之后，进一步证明灵魂的不朽性。其推论为：单纯体不会停止其存在的，因为它没有部分，因而没有多数性，故不能减少；不能减少，故不能损失，故不会消灭等等。

所谓灵魂（心灵）不灭，也即灵魂的永恒性、常住不变性。接下来按李质明的《康德<导论>述评》相关章节进行论述灵魂不灭的谬误推理是不能成立的。

康德指出，实体属于现象领域，常住性才有客观的有效性。超出了经验，范畴就毫无意义，只是空洞的逻辑形式，就不能用来规定任何东西。康德针对坚持灵魂不灭的理性心理学家提出两个问题。

第一，请这些人证明：如果这个东西不是属于另外的东西的属性而存在，即作为主体而存在，那么，谁证明这个主体的存在是彻头彻尾常在的。就是说，主体之为主体，就在于它不再是别的东西的属性，既然不再是别的东西的属性，就不能有东西来规定它，说明它。既然它根本就不能具有任何属性，又从哪里来的常在性呢？也就是说，心灵作为绝对的主体，就是作为实体性的东西本身，因而也就是物自体，既然是物自体，就不在时间里，而常住性是属于时间的一种规定性，那么，它又哪里来证明常在性呢？

第二，请这些哲学家证明：这样的东西“既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭”。这正是就常在性的本义来说的。常在性就是持久不变，就是不受自然界原因的影响，既没有发生，也没有消灭。那么，把心灵作为绝对主体，怎样能够证明它既没有发生又没有消灭呢？也就是说，心灵作为绝对主体即物自体既然已经存在在时间之外，怎样能说明它不生也不消灭呢？因为发生、消灭都以时间为前提，离开了时间，离开了现象，作为物自体，我们就不能证明发生和消灭。换句话说，这里提出的两个问题都包含的是先天综合命题，都是不能由其自身而能通过可能经验对象才能证明的。就是说，只有在现象领域里，通过时间关系才能证明。而思维主体自身提出的命题，只能是，“我是我”或“我＝我”，即自我同一这种分析命题。因此，不能证明我作为实体是永恒的；要证明我作为实体是永恒的，这种综合命题需要有经验的内容，它只有在时间的范型里才有真实性。然而，心灵作为绝对实体又是在时间之外，这就不能提供经验的内容，也就绝不可能有综合判断。

②心灵作为实体，它的永恒性不能由经验来证明

康德指出，如果说，灵魂作为实体，要推论出它的永恒性，那就只能在可能经验中才有效；而把灵魂作为物自体，超出一切可能经验时就无效。但是，我们的一切可能经验的主观条件是什么呢？就是我自己活着的时候，即活的生命。因为只有我活着，我才可能有经验，人都死了，还谈得上什么经验呢？因此，只有当我活着的时候，我才能证实灵魂的常在性（就是说，我活着，这本身就证明了我的灵魂没有死，是常在的。因为，我对我自己的灵魂就无所谓生或灭的问题，只要我活着，我的灵魂就不死的）。因为人的死亡就是全部经验的结束，我也就再也不可能以我的经验来正式灵魂的存在了。换句话说，除非灵魂不是经验对象，它就可以不用我的经验去证明；然而，既然不是经验的对象，我也就无从认识它的常在不变性了，因为我对它就没有任何的经验认识。这恰恰就是问题的所在——就是说，当人还是活着的时候，我虽然可以意识到我的灵魂没有离开，是不死的，常在的；然而，这对我毫无意义。因为人们之所以对灵魂“不死”感兴趣，乃是在生命结束之后，是不是还有我的不死的灵魂存在。然而，可惜这又不能有任何经验的有效证明。

那么人们为什么对死后的灵魂不死感兴趣呢？仅仅是由于人类的贪生怕死吗？康德不是这样看，关于来生的希望是处于人类本性的高贵性格，因为人类为完成其全部使命的能力决不以现世的东西所满足，从而产生了这种来世的希望。（这关系到康德的道德哲学中的“公设”问题，留于道德哲学再议。）

③心灵不灭的推理是错误的，因为即使我们承认心灵是单纯体，不包含多数性，因而不包含“外延的量”，故不因分解而消失；但是我们不能否认假设它包含有构成它的现存在的能力的实在性的程度的“内强的量”，这种内强的量会通过“程度”的逐渐减少的衰退。所以，所谓单纯的实体即使不因分解而消失，也会因“衰退”而消灭。




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三、第三谬误推理：人格性

这种谬误推论的三段论可表达为：

所谓人格，是凡在不同的时间内意识到自我的同一性者。
今心灵有此意识
故心灵是一人格

康德指出，外部对象的号数上（numerisch）的同一性的确是依赖于它们在时间中的“常在性”即“实体”范畴，但“我”在内感官中的号数上的同一性则是一切时间的前提。所以，自我意识的人格的同一性只不过是一个同义反复，即把“我的一切意识都是我的意识”稍为变换一下，变成“我在全部时间中的意识都是在时间中这同一个我的意识。”由此可见，灵魂的常在性即实体性并不是自我意识的号数上的同一性（人格性）的前提，相反，任何常在性或实体性都是以自我意识的号数上的同一性为前提的。

如果“我”在自己内感官中的号数上的同一性是一切时间的前提，那么我们可以说我在时间中或时间在我中。不过，如果把“我在时间中”不是理解为我的一切时间必须有“我”作逻辑上的前提，而是理解为“我”这个个别实体在时间中得到规定，那就是另一回事了。只有别人在他自己的时间中才能对我作这种规定，这时我的“我”的人格同一性就不可能了。所以，只有把自我意识的人格同一性看作我的一切思想中一贯的形成条件，才能在主体的一切变化中保持同一个“我”。

再比如说你如何知道昨天的心灵就是今天的心灵？固然昨天的思想可移交到今天，而且可以继续地转移下去，然而这仍不能证明心灵本身是同一的，因为这可能像弹性的球一样，当一个球撞击另一个球时，把它的全部状态传至另一个球身上，另一个球虽然接受了这一球的全部状态，但并不能误认两者是同一个球。所以，心灵只是被假定的实体，而非实体性的东西，说心灵具有人格性是无法证明的。理性心理学是从“意识”的同一来证明心灵的人格性。这个所谓意识的同一，即上面讨论过的“我思”的“我”。然而这个“我思”的“我”只是知识成立的形式条件，丝毫不涉及实存在的东西，根本无“人格性”可言。

四、第四谬误推理：观念性（心灵的外关系的观念性的谬误推理）

1.理性心理学从笛卡尔“我思故我在”命题推出的第四谬误推理，就是我的一切知觉都只是主观的观念，引起这些观念的外部客体的实存是可疑的。康德说：“这种不确定性，我称之为外部现象的观念性，而这种观念性的学说，则称之为观念论。”这种观念论，康德将其划入经验的观念论。康德主张的是与此相反的经验的实在论。康德指出，时空的主观性或观念性完全不同于来自后天的感觉的主观性与观念性，它们是我们接受对象的先天的感性直观形式，所以对一切感觉直观的对象具有客观的效力，我们关于时空的知识因而也就具有了经验范围内的普遍必然有效性。

2.理性心理学把心灵看作是实体，同时把外感觉对象也看作是实体，因而发生心物交互的困难。因为心灵与物质是根本不同种类的实体，则心灵与物质如何发生关联？即我们如何能认识外界？例如笛卡尔说：心灵的根本性质是思维，物质的根本性质是广延，是则思维的心灵如何能认识广延的物质？结果必然流于怀疑论。他们认为：心灵是直接可以被知觉到的，故心灵的存在是不可疑的，如笛氏说：“我思故我在”便是。至于物质，则只能凭间接的推理来认知，即把我们的知觉看作为结果而推出作为此结果的原因的物质的存在。故这样认知的外物的存在只是间接的，因而是不确定的，可疑的，因为一个结果可能有许多原因，甚至我们的知觉可能遭受玩弄，譬如梦幻和错误的判断（例如把一条绳子看作一条蛇等），何尝不是知觉？所以外物的存在是可疑的。他们的推理过程如下：

凡其现存在（Dasein）只能作为既予知觉的原因而被推出者，只有可疑的实存在（Existenz）；
今一切外现象的现存在，不能直接被知觉到，而只能作为既予知觉的原因而被推出；
故一切外感觉对象的现存在都是可疑的。

这种不确实性，康德称之为外现象的观念性，而这种观念性的学说，康德称之为观念论（Idealismus）。与此相较，其他主张外感觉对象有可能确实性的学说，则称为二元论（Dualism）。

凡主张外感觉对象的存在是独立自存的存在的，叫作“先验的实在论”。这种先验的实在论，由于心物关系的困难，必然会流于“经验的观念论”，而对外物的存在存可疑的态度，理由已如上述。但康德的主张与此刚刚相反：康德主张“经验的实在论”和“先验的观念论”（这在之前我们已经讲解过）。所谓“经验的实在论”是说：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在：外感觉的经验对象的现存在是确实的、无可怀疑的，但这种存在只是作为现象的存在，而不是作为独立自存的物自体的存在；就是说，它们的存在是我们的先天条件所决定的，这些先天的条件便是感性的先天形式（空间和时间）及知性的先天形式（范畴）。一切外感觉对象，都是依据我们的先天形式而成立的，在这方面看，“经验的实在论”也就是“先验的观念论”。

依照经验的实在论，则心物关系的困难便可解决了。因为所谓“心”（心灵），并不是理性心理学家所谓的“实体”，而只是我们知识成立的最高统一的形式条件，是“实体”范畴的内在运用的产物，并不指示任何实存在；所谓“物”并不是独立自存于“心”之外的“物自体”，而只是现象。当现象被认识时，即客观的知识成立时，“心”便必然地被先行假定了，所以，所谓“心”与“物”是紧密地结合着的。事实上，心与物的结合，并不是两种不同东西的结合，而只是知识成立的整个形式结构的两方面。理性心理学家把现象看作物自体，故发生心物交互的困难。

现在还有一个问题：假如经验是实在的，即外感觉对象（作为现象的）现存在是确实的，那么，梦幻和想象不也成了确实的了么？因为梦中的景象岂不是也存在于空间时间中，想象出来的东西如人头狮身的怪物等岂不都是表象？关于这一点，康德说“为了避免虚伪的假象的混淆，我们要谨守一个规则：‘凡依照经验的法则而与知觉相联结者是现实在的’”，这里所谓“经验的法则”指的是“因果律”。如果表象的联结不是依照因果法则的，则是虚伪的表象。梦幻和想象便不是依照因果律的表象，故不是客观实在的。我们常常觉得梦中颠倒离奇、不合理，就是这个缘故。又心理学上的所谓“联想”，也不是依照因果律的，而只是主观的，因各人的环境及心理状态而异，没有客观实在性的；一般人往往把心理学上的“联想律”与“因果律”相混淆，实是错误的。其次，有人还要问：尽管不依照因果律联结的表象是虚伪的，但在梦幻中的个别对象岂不也是表象么？例如金山、银岛、人头狮身的怪物等等，这些都是不实在的对象，但人竟可幻想出来，那么他们与实在的对象的区别标准又在哪里呢？关于这一点，康德又有一句重要的话：“没有知觉，甚至空想和梦幻都不可能。”这话怎么说呢？他的意思是说：尽管金山、银岛等是空想出来的虚伪的对象，但金和山、银和岛等个别的材料都是从知觉中得来的东西，所不同者，它们的结合不是依照经验法则的结合，而只是空想的结合。如果连这些材料都没有，则连金山、银岛的空想就不可能；譬如人类从来没有知觉到上帝的形象，因此所想象出来的上帝总是和人的形状一样。有人说：假如一般的动物也有神的观念，则它们所想象出来的神也和它们自己的形状一样，所以，金山、银岛等这类空想的对象的可能性，也要建立在知觉之上。


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第三节：对理性心理学的批判的要点

一、导致谬误的根源

1.谬误推理的内容上的根源

康德指出，从内容上看，理性心理学对灵魂实体的探讨，是建立在把作为外感官对象总和的物体，同作为内感官对象的灵魂、能思的存在者等量齐观的错觉之上的。因为在他们看来，理性心理学和理性物理学都属于理性的“自然之学”（Physiologie），既然后者能从物体（物质）的概念引出关于灵魂的许多先天综合知识。但在康德看来，这种对等关系是不存在的，因为内感官对象与外感官对象有种类的不同。这表现在内感官对象的直观形式条件只是时间，在时间中一切规定都是转瞬即逝的；外感官对象的直观形式条件则除时间外还有空间，而空间则为时间中转瞬即逝的种种规定提供了一个常住不变的基质，从而把它们综合为一个占有空间并且具有种种属性的稳定的东西，使之成为我们认识的对象。所谓物体的概念，就是指这样一种有广延性、不可入性的有形体的存在者，就其外延而言则是一切外感官对象之总和。所以，物体概念并不是一个单纯的思想（意识）形式，而是具有直观的常在性的内容，或者说它本身就是常在的直观或现象的实体，因此可依据理性的原理从中引申出许多物体的先天综合知识，建立起理性的物理学。但作为内感官对象的灵魂就不同了，它只不过是伴随我们一切表象的意识的一个形式，其本身既不是直观，也不是一个具有直观的常在性内容的对象概念，因而单从灵魂（能思的存在者）的概念是不能引申出关于其本性的任何先天综合知识的。这样理性心理学作为一门关于灵魂实体的学问也是不可能的。我们所能做的只是依据经验（内经验以外经验为前提）的材料研究灵魂（作为现象）的经验心理学。

2.谬误推理的形式上的根源

在形式上犯的是“四名词”的错误。第一个谬误推理中，大小前提的中词“绝对主词”其义各不同，故逻辑上是无效的推论。康德还进一步指出，第一谬误推论不仅混淆了主词与主体作为“存在者”的意义，而且大、小前提中的“思维”（见简化后的第一个谬误的三段论）一词也有不同的含义，前一个思维是可以有直观的内容与一个对象有关的思维，后一个思维则指抽去了一切对象的思维的自身关系，即只与我们意识发生关系的思维的纯形式。

二、实践意义

1.康德断言：灵魂这一理念本来是不能有对象的，对象只是现象界的存在。旧形而上学给本来没有对象的东西寻找一个对象，因为要寻找一个对象，就把“自我”说成是实体，这是不行的。由此出发，康德肯定了自我的自由和自我决定性。康德的想法是：像笛卡尔那样，把灵魂、自我说成实体和存在，实际上否定了“自我”的自由。康德认为，“自我”或者说“我思”的我（逻辑的主体）是决定者，是主动的东西，而不是被决定者；如果把它当作是一种存在，一种实体，那么，就使“自我”成为被决定的东西，凡是存在的东西都是被决定的。上述旧形而上学的四个谬误推理，每一个都否定了“自我”是决定者。第一个谬误推理说自我、灵魂是实体。这一个已经说过了，实体是存在的东西，凡存在的东西都是被决定的东西。第二个说灵魂是单一的。康德认为把灵魂看成是单一的，实质上也就把它看成是常住不变的实体，从而成了被决定的东西。第三个说灵魂在数目（号数）上在时间中是同一的，似乎今天的我、昨天的我是同一个实体的我。康德说，主体在数目上的同一是一种内容上的同一或实体的同一，而不是逻辑的形式的同一，这一来，“自我”又成为被决定的东西。第四个说灵魂、自我在空间上同对象发生关系。康德说，这还是把灵魂看成实体性的东西，只有实体才能应用于时间中的对象。上述四个推理表明旧形而上学不懂得“自我”是决定者而不是被决定者，它只是形式的统一，只是逻辑上的主体x，而不是实体。对于这种只属于理性的东西，本不应该去寻找同它相应的对象，凡有相应对象的东西都是现象界的东西，从而是被决定的东西。总之，康德断言：理性心理学家的第一推理，当它把思维的逻辑主体当作思维所依附的实在主体时，它不过是以貌似创见的谎言在欺骗我们而已。

总起来看，康德关于自我或者说关于人的看法，也是针对他的前人而发的。在他看来，休谟抹煞了自我，把自我变成了一堆知觉；笛卡尔把自我看成是实体，这也不能表达人或自我的自由本质。康德的先验唯心论把自我意识的先验统一或自我的同一看成只是形式的而非内容的，认为自我只是讲：我的经验内容都属于我。这样的自我都变成了超出经验之上和之外的自由决定者。强调人的主体性和自由本质，这正是康德哲学的一大贡献。（因为现象界只有必然的因果律，只有物自体才有可能拥有“自由”。）

2.经过批判理性心理学，虽然不能证明我们对于灵魂的知识，但也绝没有否定灵魂的存在，反而在目的论的实践意义上设定了灵魂的不灭，也就是说，让理性在把灵魂的知识当作目的来追求的过程中永远抱有希望和信心。

理性的思辨使用和实践使用的这种“结合”，在康德看来便产生出一种特殊的知识，即关于世界的“目的论秩序”的知识，这种知识并不涉及目的本身的构成，而只涉及世界和我们认识过程所体现出来的某种“合目的性”追求，因而同时又是一种实践性的知识。它首先在一切有机生命的合目的性活动中获得最基本的证据，表明理性在认识生命体时不能不承认并假定它们除了机械因果性外还有一个目的，哪怕这个目的并不能还原为机械规律从而得到透彻的认识。其次，生物界乃至整个宇宙从低级到高级的秩序也向我们表明它有某种最终目的，这就是“人”。通过与有机体进行“类比”，我们可以把整个宇宙看作唯一的一个最大的“有机体”即“人”的有机体，其中没有任何东西是多余的，一切都为人服务，却不能使人为任何别的东西（物）服务。所以人乃“万物之灵”，这个“灵”不是体现在他的自然天赋和自然冲动上，而最终体现在他内心的道德律之上，他意识到这条道德律及其高于一切自然物和自然律之上的崇高性，也意识到没有什么能阻止他将他的现世利益、身家性命乃至整个自然界用来服从道德律，他在这方面是绝对自由的。（这本内容留于康德的道德哲学及判断力批判再具体展开阐述）

三、谬误推理幻相之特点及向宇宙论过渡

1.谬误推理幻相的特点

康德指出，一切幻相都是由于把思维的主观条件当作客观知识；而三种先验的幻相则是由于将下述思维主观条件当作客观知识而产生的。第一种一般思维诸条件的综合；第二种经验性思维诸条件的综合；第三种纯粹思维诸条件的综合。理性心理学涉及的是第一种情况，即把“一般思维诸条件的综合”这一主观条件当作客观知识了。“由此可见，对所有一般思维的那个本身是无条件的条件所作的辩证推理并未犯内容上的错误（因为它抽掉了一切内容或对象），而只是犯了形式上的错误，必须称为谬误推理”。可见，谬误推理和宇宙论的二律背反（以及上帝存在的证明，详后）最根本的区别，就在于它抽掉了一切经验的内容，而试图单单把思维的形式条件当作客观对象来考察。但是我们不能把为了认识对象所必须设定的主观条件本身也当作对象来认识，否则那就是混淆了“进行规定的自己”（即思维）和“可被规定的自己”（即思维主体）、进行认识的我和被认识的我，正如混淆了认识和对象一样。

2.向宇宙论过渡

①        第一版过渡到宇宙论的论述
第一版的过渡本质上是立足于对第四个谬误推理批判之上的。第四个谬误推理主要论证“灵魂处在与空间的诸可能对象的关系中”这个命题。独断论的观念论者（如贝克莱）完全否认物质的存在，正是违背了这一经验的实在性规则；但他们否定物质存在的理由，却正是物质概念自身的自相矛盾性即二律背反性，所以康德在那里预告说：“这一困难将在讨论辩证推理的下一章中消除，在那里将表明理性在有关经验关联中所有东西的可能性而形成的诸概念上的内在争执。”换言之，谬误推理虽然只是逻辑形式上的错误，而不关乎经验内容，但第四个谬误推理已暴露出这种形式谬误仍然是以经验事物的错误理解为前提的，这就是将现象误解为物自体。康德则认为，在经验的联系里，外部事物作为现象是现实地给予外感官的，内部事物、能思的存在者（灵魂）作为现象也是现实地给予内感官的，这两种现象虽然很不一样，但都是由范畴所体现的规则联结起来的知觉现象，而且彼此还根据这些规则相互联结为一现象整体、经验整体。因而，第四个谬误推理所涉及的灵魂与外部空间事物的关系，所有这些现象作为人心中的经验关联，是必须纳入一个更广阔的视野、即整个经验世界（包括人心）的关联中来加以考察的。这就过渡到宇宙论的讨论。

②第二版过渡到宇宙论的论述
我只有将来“我思”这一活动看作在内感官中呈现的现象，即看作思维在“我”这一先验表象之下自发地联结和综合统摄经验性直观材料这一种现实经验的行动，这个“我思”才能被称之为一个“经验性的”命题，这一经验的“行动”也才能成为经验的（心理学的）对象并由此而得到作为现象的“我”的知识；但却绝不能抽去这一行动中属于经验的一切东西，而把剩下的“我”这个先验统觉的统一性形式看作一个（知性）直观的对象，误以为可以通过范畴的规定使它成为有关“我本身”的知识。“我思”作为纯粹先验自发的逻辑技能就在内感官中产生出经验性的“我思”活动，这个活动的内容（经验性材料）是可以由活动本身具有的实体性、因果性等范畴来规定的，而它的形式（作为将实体性等范畴运用于经验对象之上的那个先验自我的综合统一性），则是不可认识的。理性心理学的失误就在于认为自我（先验的和经验的）可以在认识上由自己来规定自己，即要么将诸范畴运用于先验自我之上，造成一些综合性的命题，但这不可能有任何认识意义，却引出了对外部经验世界的怀疑论和观念论的困境；要么从经验性的“我思”活动中分析出一个思维主体的“我”，但作为思维主体，这个“我”又绝非经验性的，而是我现实地思维一切经验对象（包括心理学对象和自然界）的条件。因而，对这一条件的追溯与其说是理性心理学的（即对一般思维诸条件的综合），还不如说已经是理性宇宙论的（即对“经验思维诸条件的综合”的）追溯了。

理性心理学向我们揭示出一个自发地、能动地规定自然的先验自我，也是有其正当价值的，它由此而给了我们一个暗示，就是通过同理性的理论运用相类比，而在其实践运用方面肯定一个能够自己规定自己的自由的道德主体。这样一来，理性心理学对灵魂主体的追溯就完全汇入到第三个二律背反（世界上有自由，或没有自由，一切都服从自然因果律）的正题里去了，它与反题在不同的意义（道德的或认识的意义）上可以同时都是真的。康德在前面也说过，各种先验理念之间有一种内在的联系，例如“从一个人对自己（灵魂）的知识推进到世界的认识，并通过这推进到原始存在者，这是一个如此自然的进程，它看上去类似于理性从大前提推出结论的逻辑进程”。可见这一过渡是完全必要的和必然的。

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