论固执

静仔

章：论固执

第一节：“自欺欺人”所导致的固执
“自欺欺人”，顾名思义，即自己欺骗自己，还欺骗别人。但问题并没有字面想的那么简单，因为我们知道欺骗别人，就是让别人看不到自己真实的想法，但是如果这个“别人”换成“自己”，问题就在于自己如何欺骗自己？自己如果知道自己的真实想法，自己又是怎么骗过自己的呢？正如戴嘉麟在《谈自欺》一文中所指出的：“骗他人，就是令他人把假的当真。因此，你可认为自欺与欺人无异。唯一分别的是，自欺只涉及自己本身。但这意味着同一个人，明知道某事是真的，但又要认为它是假的。这似乎是不可能的事。”然后戴举了三个确实存在自欺的例子，我个人以为这是从第三者角度来分析的自欺，很难说我们对所谓自欺者是了解的。在下文中我所要解决的问题既有自欺如何可能，也对人们错用“自欺欺人”所导致的固执作一个分析。换言之，“自欺欺人”导致了固执，但“错用”“ 自欺欺人”更容易导致固执，这是下文所要讲的。

以目前大量人们使用“自欺欺人”的具体语境来看，人们主要是在这样的情况下使用该词的：Ａ指责Ｂ自欺欺人，但Ｂ并不这么认为。我们可以明显看出，指出自欺欺人的是第二人，而非自己。这样很容易导致一种情况，即二者都没有自欺欺人，只是因为观点不合，便造成了互相指责的情况。在这种情况中，人们往往相信人有一个“良心”，良心的内容是善的、好的，违背它自然是坏的，而所谓的自欺，即是对良心的蒙蔽。换言之，他们所以为的自欺所以可能是因为对良心的“蒙蔽”。但是我们如果稍微不搞神秘那一套，是否有一个本在的良心呢？如果没有，这种对他人自欺的指责不是在按自己的标准行事么？虽然自己的标准可能符合社会的标准。这种所谓的“蒙蔽”类似于表层意识对潜或无意识的遮盖，或者说表层自我违反深层自我。

除了这种人们在承认“良心论”上来回答自欺如何可能外，还存在其他情况。首先必须承认人的思维和知识结构并不是按照严格的逻辑来建立的，此时想的和彼时想的存在矛盾，但由于此时和彼时存在的环境和内心、身体因素的差别，导致主体做出决定的行为和言语亦存在差别甚至矛盾。矛盾本身不代表自欺，只有被主体或他者在彼时或之后的时间内发现后才算自欺，但我们必须清楚，这不是主体在同一时间产生的“明知道某事是真的，但又认为它是假的”，而是由作为第二者的自我和他者所指出的。换言之，这不是严格的“自欺”，只能说是一种对过去错误的反思。

第三种情况是，产生观念内容的推理部分或依据部分并没有被主体产生于表意识，换言之，主体只是简单地接受观念的结论，对观念本身与其他知识部分是否矛盾或观念本身的依据并不产生自觉意识。在这个时候，如果有人发现你的观念本身的依据错误或与他者的知识结构发生矛盾，人们也会称这种情况叫“自欺”。这种对别人自欺的指责完全是站立在第二者的角度来看的，主体并身并无察觉。我们并不能说这是一种自欺。这种指责可以是第一种情况，即第二者对自我良心蒙蔽的指责，也可以是情绪性的指责，即自欺欺人只是作为贬义词使用。（第三种情况包括第一种情况，由于第一种情况比较普遍，故单独作为一种情况。）

第四种情况比较特殊，与第一种情况的自欺结构有所类似，即弗洛伊德式的自欺，过去的记忆沉积于深层意识，深层意识与表层意识发生矛盾，但由于深层意识的隐藏性，无法使自我发现原因，但是原因又确实存在于深层意识，由于两个意识的层面的存在，从而导致了彼此的矛盾，这也是一种自欺。但这种心理学理论还有待发展和论证，暂不赘述。这种情况与第一种的差别在于，良心的内容往往是被认为固定的、不变的，但深层意识的内容不具有善性，它是中性的，并可以改变。这种“自欺”也与第一种情况类似，会被人利用来指责他人，将自己的观点已通达深层意识，而对方却还徘徊在表层意识不能自拔。

自欺的问题涉及在相同的一段时间内,自我是否存在矛盾的两种以上的观念？应该说存在两种以上矛盾的观念的情况是非常常见，只要我们想象一下你要吃饭和不要吃饭以及等等各式的不同甚或矛盾的观念都可以出现。这里的观念不是观念本身的冲突性，而是主体面对环境要依哪种观念作出判断和行动的冲突或矛盾。这种矛盾本身又取决于人们对环境的判断，这时候的判断所取决于的观念很可能是多余或多出那相冲突、矛盾的两个或两个以上的观念的。换言之，这时候你吃饭或不吃饭，是取决于你对环境或其他各种的考虑所致，与吃饭不吃饭本身并不相关。

布伦塔诺的意向性理论似乎说明人既可以在意识到某“物”的同时也可以意识到自己正在意识到某“物”。但这只能说明自己意识到自己在意识，并不能说明自己意识到自己的那个某物之间是矛盾的。换言之，你意识到Ａ，你意识到自己在意识Ａ，你也意识到Ｂ，你意识到自己在意识Ｂ，但这并不说明你能意识到的Ａ与Ｂ是矛盾的。换言之，你要意识到自己在意识Ａ与Ｂ矛盾，也必须意识到Ａ与Ｂ矛盾。

现在我来说一种我个人认为确实存在的“自欺”。 我们的情绪反应是瞬间的，比如一些微妙的并不露于形色但有微笑迹象的情感，如嫉妒。当嫉妒情感出现时，我们并不会将注意力转向其本身。而当别人说你嫉妒时，由于社会对嫉妒品质的“错误”标记，人们经反思而否认。由此造成了出于自己而自己否认的情感，我们称为自欺。自我对某事物是什么态度往往需要反省和反思，而自己的情绪和行为却一直发生着，行为和情绪可以不是反思性的，而对行为和情绪的态度却一定是反思性的，这就造成了自我在两个方面的反差，这种反差形成自欺的部分组成。应该说我们产生不愿承认嫉妒的情绪和嫉妒的情绪，二者之间前者占了上风，从而表现出来，而后者则隐入，二者从此构成自欺结果。前反思的情绪与反思的情绪产生矛盾.所以产生是因为前反思并没有被观念强化,从而不构成自我表层知识体系一部分。在自欺的结构中，似乎情绪的作用比反思要重要。当主体面对境域产生情绪后，理性便为其寻找理由和支持，这一行为几乎是瞬间而自主的，与其说自主，倒不如说是“心”不由“己”（反思自我），而反过来要驳倒这种情绪，使其消失或压抑则非易事，且非反思意识的主动则不能起作用。由于这种原因，当一个人反驳你时，你第一反映很可能不是自己错了，而是不能承认错，否则自己就“输”了、就丢“脸”了，当人们产生不能输和不能丢脸的情绪后，理智立刻为其寻找借口。这种情况下，无论主体是否明确意识到矛盾，他都要让这情绪发泄下去，而不是压抑。以我同学开车开错路线为例，他为自己找的借口是身体状况不佳，他这个时候的情绪很可能是不能丢脸，至于是否客观丢了那是另外一回事。这样我们就发现自欺的结构，当意识指向另外一个对象时，原来的对象便产生了隐没的情况，隐没与未隐没对象产生矛盾。或者说，原来的对象是他人指出的，而我所指向的对象则与他不同，这中间情绪是介质。隐没与未隐末使自欺成为可能。

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第二节：观念自因性导致的固执
康德认为道德律必然是自因,那么我们反问:自因必然是道德律么?从小被灌输一种观念的人,他莫非是为了利益或其他么?同样的是自因,却不是康德的道德律.

观念具有自我强迫性，他要求行为符合观念，而不计较后果，生活中我们往往看到明知更换观念的行为可以提高效率，但是原有观念的安全感迫使我们宁愿选择原来的路线。换言之，观念就像康德的道德律，只是康德的道德律只是观念的一种，但这种自因性质却适合所有观念。

而自我对这种因观念迫使的行为却作出了非观念动因的解释。你可能解释自己选择事倍功半方式的原因是对事半功倍方式的不确定，但实际原因却是原有观念的惯性驱动。种种似乎显示，人的表层意识带有自我欺骗性。

换言之，表面上在康德看来非道德律的观念指向非观念本身的目的，但是他忽略了，观念一旦形成，他本身便带有自因性质，一定程度上脱离目的存在。我们选择事倍功半的方式不是因为这种方式在过去是成功，而是在今天它能带给我们安全感。这种安全感就是道德律要求的实现自我本身。也就是说，康德脱离了历史来观察道德律，道德律在目的性的作用下产生最后像很多固执的和习俗的社会观念一样渐渐脱离了目的本身，最后具有自因性质。

观念的自因性表明功利主义的最大利益不可能，因为只是为了实现某观念，而不必定是成就大多数人的“幸福”。“幸福”是个笼统的观念，它有物质幸福也有精神幸福。可能由于每人的观念不同，那么他们所要实现的幸福亦将不同，而彼此之间的幸福可能是有矛盾处的。这种彼此为追求的精神幸福的笔战和骂战我们见得还少吗？那么剩下的，可能唯一比较可靠的是去实现物质幸福，因为物质幸福是基于身体的，人体在身体上的同构性远要比千差万别的观念之间要多得多。可是，为了实现物质幸福必然要插入中介，通过大脑或思想来获得物质利益，如此，观念又从后门溜了进来，彼此为实现物质利益或幸福的手段观念又出现了差别。
现在的人喜欢谈自由，喜欢排斥被束缚，然而被束缚的自由谁又能自觉？我有时候在想：异性恋的观念本身是否就是对思想自由的禁锢。或许在传统人士看来，思想自由本身是一种束缚。

第三节：知识与价值一体所导致的固执
没有知识、正确的知识、实现正确的知识时，人们便可能将他人所不要的施加于对方。而这种施加完全是在利他之心的驱使下完成的。这一过程完全不会出现康德道德律那种内心有一个反抗的呼声，告诉你，你所做的是一种不道德。在这种情况下，呼声不但不存在，并且人们对自己的这种行为抱以利他的心态，积极实现观念的传播。人们也会学着康德问人人如此，则这一行为是否道德，答案是：必将道德，并且是因为利他而道德，而不是因为不伤害而道德。

我的观点是：事实认识将直接导致价值观，事实认识与价值之间有着紧密的联系。现代西方的法兰克福学派和福柯的权力学说等都表明，事实认识并不像它所标榜的那样客观中立，而是直接或间接参与到价值观中去的。无论是地心说、日心说还是孙中山的三民主义、ＭＫＳ主义，它们都具有扩张性，当自我拥有这些认为符合事实的认识时，便有一种分享（不如说传播或强加）的冲动。基督教更是如此，海外殖民扩张、十字军东征都表明，在他们看看生活中的事实处处显示着信奉上帝是必然和必须的，那么这种观念在他们看来也是必须让每个人都去施行的。

小到生活，以我爸为例，他自己对医学半懂不懂，当我患急性结膜炎时，他认为只是眼睛充血应该去看中医内科，如果我听他的话，那么我的眼睛估计还要近视100度。人们在对自己不懂的知识面前认为自己懂，并且这种懂有一种强迫他人要求他人的冲动，这在生活中是比比皆是是的，根本不用远到地心说、日心说。这种冲动和强迫我们在每个一个哲学家身上都能找到，他们都声称自己的才是真理，而事实上，真理的探讨依然在继续。康德否定费希特并没有使费希特作为一个哲学家是没资格的，同样，胡塞尔对自己思想的固执，并没有让海德格尔的思想从此没落。

我们要切记，自己的事实认识必然导致我们去干预他人的生活，这大概最明显表现在那些有着歪曲事实认识的父母教育自己孩子时同样传输着错误的事实认识，这种错误可能导致另一种错知也可以导致更多恶劣的效果，比如健康的恶化。试想一天只刷一次牙并认为这是正确的父母，他们会怎样教育他们的孩子刷牙？答案可想而知，而结果或孩子牙齿的效果也可想而知。

如此，我们看到了这样一出悲剧，人必然带着“己欲达而达人”的心态来处理事实知识，这种心态有时候直接违反了“己所不欲，勿施于人”（虽然这个“己”是换位思考意义上的，当然，我们站在所谓第三方来看问题），更可悲的时，当我们“立”他人时，根本不会出现康德道德律式的反省，连内心隐含的呼声也不可能。

这与中国传统的道德思想是不同的，中国传统道德认为，人本有一个本质的善，只是被什么或利益遮蔽了。只要你听从内心隐含的呼声便能找到真我。而事实他们都是通过所谓的事实知识来达到所谓的真我，而不管这种事实知识是佛学还是儒家等。在他们看来，他们的对立面正是被什么蒙蔽，以至于看不到他们想让对立面看到的“真理”，或者对立面也是抱着这样的心态去看他们。然而正是带着别人蒙蔽了自我的心态，他们蒙蔽了自己行为本身.

我们要面临的问题是：如何处理事实知识？是不是主观的就可以每个人有一个自己的独特天地，而客观的人人都应该遵从相同的规则。而问题又在于什么是主观和客观？我见过如此区分的人把同性恋归在主观，故主张性宽容，而事实上是，反对者绝对不可能认为这是主观和人人自由的抉择，而是一个客观的必须同一的。

静仔

第四节：混淆动机与效果所导致的固执

我爸带我去看江湖郎中，害我延迟做手术的时间，导致鼻子至今未好。他说：“我又不是故意的，是打篮球的那个人把你伤的，关我什么事。我带你去还是一片好心。”打篮球的那个人说：“我又不是故意的，大家来打篮球，都做好了受伤的准备嘛。”这二人的嘴脸何其相似，都不是故意的。我恨别人说“我不是故意的”，这么大年纪了一点责任都不敢担？很多孩子与父母的代沟其实根本不存在，所谓的代沟只是彼此都以为自己是正确的而已。都本着：我是好心的，不是有意害人的。所以我这么做“问心无愧”。

善良是一种愿望，可惜人们总是据为己有，这是自大的来源。人们混淆动机与效果，将效果包含在动机中，从而将正确点集中在观念。康德将至善看成了愿望，但他的道德律本身依然包含了自大，包含了动机涵盖着效果。就像古代的风俗习惯，当时不会有多少人质疑这不会是放诸四海而皆准的。而风俗的颠覆本身又必须靠新的固执，新的放诸四海而皆准的自大，靠着这种固执建立起新的风俗，这大概就是悲哀之所在罢？就像年轻人认为父母的发型是老土，父母认为孩子的发型是越位，这不能不说是一种必然的斗争。康德道德律中的自大成分很好地被牟宗三所继承。而道德律本身的愿望成分却被完全剔除。以为刮除利益便能道德无比，这是痴人说梦，这种梦话在道德难题前，除了自己作梦外，别无他法。不过，什么是效果？什么是正确的效果？如果动机有问题，这样的效果在拥有这样的动机的人看来，不就是他想要达到的效果么？我们似乎不能离开效果谈动机，但是结合效果谈动机，是否会不免于落入功利主义？虽然功利主义并不是利益主义。

动机好，效果坏，原因是理智考虑不周，那么这样的动机本身是否是道德就成问题。就好像父母以一种极错误却自以为好的方式对待子女，我们不可能说这种行为是道德的，在其效果极其恶劣的情况下，我们完全可以说他们是不道德。可见，道德与否和动机的关系并不紧密，反倒是效果更接近评价的标准。康德的道德律令看似动机论，但实际上包含了对结果的考虑，虽然这种结果是预期的、在计划之内的。但这本身又说明光动机本身是无法保证其道德性。预期的效果只有靠理智来推理和想象。但人的有限智力是否能保证其能够符合客观法则，而不是主观的准则？

己所不欲勿施于人，不是告诉我们一条良心的准则，而是告诉我们，通过自己不愿被作用的方式作用于他人是不可能实现自己所愿所欲取的。不如说他是一条经济效率原则。正如掠夺型的儿童在与不愿退让的同伴或他人那儿被拒绝时，他就开始明白这条效率原则。自我良心的发现即在自我中寻找，而这种所谓寻找本身又是在与他人或世界的碰撞、冲突、矛盾中获得的。试问这是多么可笑的场景，你寄想于他人的良心自我发现，一个已然错误的执行者如何可能自我更正？当你劝他良心发现时，已然传达了助人或己所不欲勿施于人的观念。本质上来说，不是认识你自己，而是认识这个世界。不存在自我之中纯粹的发现或挖掘。当然，有时候自己采取别人不愿意的方式去作用于别人，也是可以实现的，尤其是自己拥有比别人更高的资源或权力时。另外是“己所不欲勿施于人”观念的形成，这种形成不仅看到自己的作用方式被他人拒绝，同样自己也要看到别人用自己的同样方式作用于自己也会被拒绝。换言之，这种拒绝不仅要有同一方式在他人身上的认识，也要有这一方式通过他人作用于自己的认识，二者缺一不可。不是光光一种自我观念内里的寻找就能发现的，没有他人的存在，“己所不欲勿施于人”似乎就成了脱离世界的“单子”。子贡的话充分显现了他人存在对于“己所不欲勿施于人”观念形成的必要性：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。” 那么我们试问，当一个人缺失这种“他人”在场的教育时，我们是否要充当这样的角色？这样的角色是否可能成为在一些情景下必须通过一定程度的伤害来实现“己所不欲勿施于人”的教育？这样的伤害是否不道德？最后，我所以认为“己所不欲勿施于人”是一条经济、效率原则是因为我个人认为在这一过程中，他人起到了决定性作用，换言之，不是你拒绝别人的作用方式让你获得了这个道理，而是他人对你的方式的拒绝让你获得这个道理。当然，这不是否认我之前认为既要有自我的…认识又要有对他人的…认识。而是说，他人起到了决定和主导作用，是他人对你的方式的拒绝，让你反思其所以然，又通过自己对别人的拒绝明白，人作为类或种群在一定范围的相同和相似性。那么，他人何以有决定性？我们可以通过反问来思考这个问题，如果你从未被人拒绝，而只拒绝别人，你会想到“己所不欲勿施于人”吗？从掠夺性的儿童出发，他往往可以拒绝大人或他人，这无助于他对自我的反思，而只有在他人那获得拒绝时，他才第一次开始对自我的行为产生疑惑和痛苦。

我比较赞成在这方面提倡费希特的认识方式，由自我出发去认识他人，再由他人反射回自我，如此反复。如此或许能摆脱无尽的自恋之圈。

第五节：“良心”的分析性所导致的固执
所谓“良心”的分析性即是指行为是否正确是靠所谓的良心来判断，但良心本身是否正确又依靠自身来判断，这就像康德的道德律。然而依照不存在一个客观的良心而言，人们所谓的依据不过是自己行为理由，人们发动行为的理由是Ｘ，然后用Ｘ检验行为是否正确，答案自然明了，然而正是由于这种“分析性”的自我兜圈，自然导致了自大和固执，由于自以为行为的正确，自然大胆放心地去行为，这种大胆难免造成对他人的迫害。

其中最能体现“良心”这种分析性的是一句“至理名言”——“认识你自己”。人们为什么要说这句话？因为他们觉得你的言行在他们看来“错”了，要改，怎么改？以什么标准改？“认识你自己”，但是我自己体内有答案和标准吗？如果我们不搞神秘那一套，那么我们体内没有标准，只能通过他人和外在世界来了解自己该做什么。本来是认识世界，现在却成了认识自己。这是错误的寻求方式。“认识你自己”容易造成这样的问题：人们认为自我内部有标准，现在我感觉我做得对，并且对得起这个标准。然而自己的行为理由与这个标准本身是重叠的，由于这种重叠产生了自恋和自大，内部封闭，无法与外界产生沟通，拒绝信息合逻辑的进入，因此构成“井底之蛙”。 有人说按你自己喜欢的去做，这不是“认识你自己”么，这个自己不是你本来有的么？但是你为什么说这句话？这不正表明我没有按你以为的我的那个自己喜欢的去做么？即使欲望在我身上，但我的意识并没有去服从，这不服从本身不是欲望么？这种不服从不正是与你说的内在自我相矛盾么？

但我们不否认“扪心自问”在一定范围内是成立的，如一个明知偷盗为错还依据一定的理由去干，被抓后由于羞愧而“扪心自问”自己是错的。但所以这种“扪心自问”所以可能，是由于偷盗者明知偷盗是被社会公认为错在先，又给自己找理由偷盗在后。换言之，如果没有在先的那个认知，“扪心自问”亦无任何作用可言。

这种用自我标准来看问题的情况很常见，比如你制造了噪音却以为别人和你一样是在欣赏音乐或能承受而不发生影响，更或者认为对方如果也制造相同的噪音则对你不会产生不良影响。事实上，一些能力和属性是人所普遍拥有的，人的承受能力也基本相同，但更多的情况下人是作为特殊的人而不是人的种类。所以，你不能把自己的特殊标准强加到他人的头上。而是要在同样能够造成自己痛苦的强度上去理解。以噪音为例，你不能说你养了只公鸡，每天半夜鸡叫。你不能说这种鸡叫对你不会有影响你就认为对其他那些产生抱怨的人也不影响。而应该这样想：如果你自己也同样半夜被吵醒是一种什么心情及因此造成的失眠对健康的损害有多大？！我们不应当从相同的原因（鸡叫）去考虑问题，而应当从结果（被吵醒并失眠）去考虑问题。当然，也有例外，尤其是一些歇斯底里的人或有变态行为的人，这些特殊性我们则完全没有必要去照顾，他们特殊的要求对常人来说是不正当的，不能与停止鸡鸣的要求相提并论，最好的办法是将他们在一定程度上隔离。

事实上，我们的“良心”或道德感并不是无时不刻地参与对行为的认知。原因有二，一是根本没有产生注意力，即自己从没想过要去反省；二是自己能力或视野有限，在自己可能想到的范围外还存在道德与否的问题，即我们的目标指向Ａ，在实现过程中却因为过程附带产生出不良影响或有利影响Ｂ，而这个Ｂ是对Ａ的道德意识之外而产生的，我们有道德意识参与，可是并没有将Ｂ纳入到其中。以刚才半夜鸡叫为例，如果鸡的主人如果没有意识到这影响了他人，而他人也没有告诉他，那么这时就不产生道德注意力但我们难道就可以说你没有意识到就能说明你没有责任么？为什么你不反省下你的这一行为可能造成的损害？

尼采在《朝霞》中有一段对自恋者精彩的描述，这种自恋者何尝不是“良心”的自恋者：“在我看来，哪些高傲的家伙，为树立自我尊严和重要性之感觉，总是首先需要他可能支配和压迫的另外的人，其无能儒弱，使他们能不受惩罚地做出高傲和愤怒的姿态。——因此，他们需要其环境的可悲，以便在一瞬间抬高自己超越自己的可悲！为此，有人需要一条狗，有人需要一个朋友，有人需要一个女人，有人需要一个党派，以及更少见者，需要整整一个时代。”

尼采提到了狗，这倒是和我过去的一段关于人的自恋的描述颇有相似：
狗是人类最忠诚的朋友，因为它不会让你显得愚蠢和矛盾，但又让你觉得确实有一个承认你的他者的存在。人们对顺从事物的喜爱，并不说明事物是可爱的。人们将自恋转移到对自我无所反抗中去，将其作为理想而实际上不过是自我的标榜。无可救药地沉浸在悲剧的受虐意识中去。那西索斯找到了他最适合的自我投身物，最终丧失了认识自我的可能。只有将镜像作为他者与自我的双向而非自我的他者，人才有可能通过投射回到自我。那西索斯的形象是人类因自恋而想象出来的完美形象，而那湖水正是将这种自恋无所抵抗地吹捧出来。他的死一方面昭示自恋者的悲剧意识，自恋者因其自恋而需要悲剧，悲剧反过来加强这种自恋；另一方面也昭示了自恋者将永远不能再在“湖水”中看到自我，即不可能实现认识自我。

生活中我们最常说的就是站在他人的立场上看问题，然而却很少站在他人的立场来反驳自己。批判思维中的一项就是自我反驳，然而自我反驳与其说更需要智力和知识面，不如说他首先要克服的是自恋，一种对已有观点的眷恋或固执情感。据说魏晋时期两个辩手互相交换立场，结果自己坚持的变成了自己反对的。这是首先要克服的，即情感问题。其次是标准问题，彼此之间的反驳不要漫无目的毫无交集，首先要考虑什么可以判断你们的观点的对错，即使这个标准是：没有标准。我想即使没有标准亦需一大堆理由。这是批判思维要解决的第二个问题，即在交集中讨论标准问题。

静仔

第六节：谈宽容
在中国，人们往往把自己相左的观点定为错误，而又把错误与邪恶、动机不良等同起来，并将自己对其进行的反驳、进攻、辱骂，甚至打杀理解为一种与邪恶相斗争所必不可少的手段。他们认为，只要自己认为自己动机纯良，采用什么手段（只要不犯法、甚至犯法）都是可以被（自己）原谅的。这里最恶劣的是诸心论，即将观点相左理解为对方动机邪恶或为物质、功利所迷障。而实际的讨论中，言论双方都抱着赤诚之心在讨论、辩驳，就像两个爱国者在讨论国家是否动武所持的对立观点，从动机上说他们都是爱国的，可是你往往会看到，他们往往互相指责对方卖国，原因不是对方是否真的卖国，而是你与我的观点相左。

记得尼采提到“理智的诚实”，然而自己的观点不是靠诚实的坚决立场来决定的，而是由你的理智的内容的结构所决定的。尼采的观点最终也不是由他人观点的“诚实”所取代，而是被他人反思性的理智的内容、观点所批判。我这段的意思是：讨论之间不要看人动机，而要看其内容。

奚秀琴

问候啦，慢慢细品

奚秀琴

有思想

静仔

原帖由 奚秀琴 于 2012-11-15 18:55 发表
有思想

谢谢来读。

杨望远

自欺欺人是中国跨世纪课题

杨望远

随着老一辈的不断去世，世风或许将更加开放。那么这一开放是外在的动力还是内在的必然趋势？这或许是我们值得研究的。

地球村是个染缸

珠儿北京

原帖由 静仔 于 2012-11-15 21:51 发表

谢谢来读。

我固执地认为，如果我告诉你我全看完了而且都看懂了，那绝对是自欺欺人

静仔

原帖由 珠儿北京 于 2012-11-16 21:05 发表

我固执地认为，如果我告诉你我全看完了而且都看懂了，那绝对是自欺欺人

静仔

原帖由 杨望远 于 2012-11-16 14:21 发表
随着老一辈的不断去世，世风或许将更加开放。那么这一开放是外在的动力还是内在的必然趋势？这或许是我们值得研究的。

地球村是个染缸

远叔来啦 欢迎

珠儿北京

原帖由 静仔 于 2012-11-17 19:16 发表

“而实际的讨论中，言论双方都抱着赤诚之心在讨论、辩驳，就像两个爱国者在讨论国家是否动武所持的对立观点，从动机上说他们都是爱国的，可是你往往会看到，他们往往互相指责对方卖国，原因不是对方是否真的卖国，而是你与我的观点相左。”

有时也不完全是这样。因为我们说对诗不对人。而他们却抱有这样的逻辑：诗是人写的，你对诗怎么能是不对人呢？于是问题就演化成“到底是不是对人，或者诗是不是人写的”这样的问题上来了。俺想听听你的高见

静仔

原帖由 珠儿北京 于 2012-11-17 20:25 发表

“而实际的讨论中，言论双方都抱着赤诚之心在讨论、辩驳，就像两个爱国者在讨论国家是否动武所持的对立观点，从动机上说他们都是爱国的，可是你往往会看到，他们往往互相指责对方卖国，原因不是对方是否真的卖国， ...

我的例子是想说比如：我说你是错的，但我还连带着把你的动机也否定了，说你是动机不良。比如父母为孩子好，但他们的决定的效果坏了。我们可以否定他们的效果是坏的，但不能否定他们的动机是好的。我主要是在动机和效果上来谈的，至于你说的对事可能等于对人，这是两码事，我以为。

珠儿北京

原帖由 静仔 于 2012-11-18 00:54 发表



我的例子是想说比如：我说你是错的，但我还连带着把你的动机也否定了，说你是动机不良。比如父母为孩子好，但他们的决定的效果坏了。我们可以否定他们的效果是坏的，但不能否定他们的动机是好的。我主要是在动 ...

问题就是他们的动机也是坏的。而你却完全地把这一前提否决掉了。即便是现实中这种情况也是存在的，虽然父母对子女的关爱是一种普遍的现象。作为诗人可以如你一般的论述，但作为哲学的严谨，这样的不行。