道家话语通过潜在写作言说——以文革地下诗歌为例（节选）

刘小平

第二个问题是道家话语发生的言说途径及其具体表现。讨论事物的发生过程，首先遇到的一个问题是：这个过程的起点在哪里？存在于线性时间链条的哪个节点上？由于道家话语是一种精神性存在，在文革时代是被遮蔽、被压制的东西，因而我们无法寻找一个有巨大影响的事件作为发生标志和过程起点。于是本文转换一种讨论问题的方式：把文革时代的潜在写作作为道家话语发生的中介物，通过对文革潜在写作的分析来揭示道家话语发生的言说途径及其具体表现。
为什么要选择文革潜在写作作为分析的对象，是因为文革潜在写作实际上与文革公开文学形成了一种对峙状态，公开文学宣扬的是主流意识形态，而潜在写作则包含着被压抑的传统话语、民间话语和西方话语等。文革潜在写作的独立思考和独立意识是以挣脱文革话语的羁绊为先导，通过对以阶级斗争为核心内容的文革话语以及文革公开文学的反叛，来建立自己的话语系统。这种对文革话语的突破，首先就要抛弃极左词汇，创造新的语言和新的表达方式。上山下乡的知青群体或者从民间文化土壤中寻找养料，或者从当时流传的“灰皮书”、“黄皮书”中寻找思想理论资源，更新词汇以表达属于自己的思想感情；知识分子和干部群体则主要借鉴旧体诗词传统，努力更换文革话语，从而加强思想交流并形成独立的思想意识。
尽管到目前为止，很多作家都没有声明他们在潜在写作中接受了传统道家文化的影响，但我们不能由此就认定他们的思想和作品没有从中国文学、历史、哲学等著作中，从日常生活、民间文化中，从民族集体无意识和文化基因遗传中接受道家文化的潜在影响。我们有理由从潜在写作中发现与道家文化相同或相通之处。现分述如下：

一、对于人的价值和地位的充分肯定

在道家创始人老子看来，人与天、地、道同“大”，宇宙四“大”，人居其一。这种“人大说”突出了人在宇宙中的“卓越地位”， 对传统的“天命”、“天帝”观念是一次重要突破和批判。庄子进一步阐明，老子所谓的人“大”，主要是指人在形体上虽然渺小、软弱，但在精神及境界上却博大、浩大。老庄都强调了人的价值，肯定了人的地位，为人在宇宙中的存在找到了哲学理据。老庄都处于天崩地坼的乱世，文革时代与之有很大近似之处。老庄对于人的价值和地位都作了充分的肯定，这种悠远的声音已经在中国人的思想意识结构中播种，在喧嚣的文革中就可能通过潜在写作这块文化土壤发芽，让国人找到心灵的栖息地。
文革时代集体话语的过度盛行，对个人价值的漠视使人的价值和尊严遭到了肆意的戕害，诗人们在作品中表达了对“人”的命运担忧：
太阳落了。／黑夜爬了上来，／放肆地掠夺。／这田野将要毁灭，／人／将不知道往哪儿去了。  
（芒克，《太阳落了》，1973）
象征光明幸福的“太阳”已经去了，代表邪恶势力的“黑夜”正在肆虐，天地之间的“人”的消失似乎在所难免了。然而，诗人们并不心甘情愿地接受这种命运安排，他们抗议：
我的四肢不是用来／朝金銮宝殿匍匐跪进／我的头颅不是用来／向阶下的赏赐俯首谢恩／……／我是陈明远／我是人   
（陈明远，《我是人》，1971）
诗中强调“我是人”，意味着现实中“我”已经很难做“人”，只是徒具“人”的外表，却没有人的尊严，和黄蜂、白蚁一样，疲惫、疏懒、表情麻木，“踩着同伴的尸体爬行”。与天、地、道同“大”的人如此屈辱，所以诗人发出“我是人”的怒喊。

二、对人的自然本性的尊重和向往

做“人”难，人活在世间也就难以保持人的本性。道家强调人性的自然天真，排除人工的雕琢和礼法的强制束缚，如《庄子》所说“彼至正者，不失其性命之情。” 然而在文革乱世之中，人性却被夸张地扭曲了：
终至台上台下已习惯这种伪装，／而对天真和赤裸反倒奇怪。／怎么会有不和谐的声音？／快把他削平，掩饰，造作，修改。
（穆旦，《演出》，1976）
自然天放的人性丧失了，剩下的是人性的伪装和对人的本性的压制和摧残。一切都陷入了“物质”的包围之中，等待拯救的心声其实很渺茫：
呵，耳目口鼻，都沉没在物质中／我能投出什么信息到它窗外？／什么天空能把我拯救出“现在”？
（穆旦，《沉没》，1976）
远古的老子就提倡“见素抱朴”， 认为无论自然界还是社会以及人性，都应去掉刀削斧凿的痕迹，分裂争斗的恶态和浮华虚伪的外表。庄子是中国最早提出“反异化”  的哲人，他抗议“人为物役”，要求“不物于物”， 并恢复和回到人的“本性”。七月派诗人牛汉通过“半棵树”形象象征地揭示了“人为物役”以及在乱世的生存困境：
真的，我看见过半棵树／在一个荒凉的山丘上／像一个人／为了避开迎面的风暴／侧着身子挺立着   
（牛汉，《半棵树》，1972）

三、对自由的追求和祈望

《老子》一书虽没有直言“自由”，但在“自然”范畴中实在有自由与必然的意涵，所谓“夫莫之命而常自然”。 庄子哲学更关注个体人生，主张顺任自然之性和精神的逍遥游。道家追求的是一种自由人生，自由境界又突出地体现在审美超越之中，生命的自由与审美的超越密不可分，并达到内在的和谐统一。我们知道，“自由”一词在文革时期是一个贬义词，一个匿名的词，与主流意识形态批判的“自由主义”  思想划上了等号。然而，对自由的向往在人们的心目中并未断绝：
是因为它还年轻，性格又倔强， ／它对于自由与阳光的热切盼望， ／使得它不顾一切跃出了水面， ／但却落在了终将消融的冰块上。  
（食指，《鱼儿三部曲》，文革期间）
食指的“鱼儿”宁可与冰块一起消亡，也要完成对自由的追求。另有一些诗人在文革之中只好发出肺腑的祈求之声：
我祈求知识有如泉源，／每一天都涌流不息，／而不是这也禁止，那也禁止；／我祈求歌声发自个人胸中，／没有谁要制造模式／为所有的音调规定高低；／我祈求／总有一天，再没有人／像我作这样的祈求！
（蔡其矫，《祈求》，1975）
对于自由的祈求在当时其实是无望的。自由不是靠高尚的统治者和社会体制的施舍所获得，各式各样的自由都靠我们自己去努力争取。有些诗人只得在梦中想象自由的存在：
放在耳边／我听见汹涌的波涛／放在枕中／我梦见自由的碧海
（流沙河，《贝壳》，1974）
与“自由”相对的是 “专制”，在“专制” 现实下生活多么凄惨：
请饶恕我啊，是我有罪——／把他诞生到人间就不应该／我哪知道在这可悲的世界／他的罪证就是他的存在   
（绿原，《母亲为儿子请罪》，1970）
专制的可怕使得一个孩子都失去了做人的权利，这个儿子不过是为了划亮一根照亮天堂的火柴，不过是画了水仙，吹了口哨，幻想了云彩和星星，这些对自由和美的向往，对多彩生活的憧憬，在专制面前都成为不可饶恕的罪过。

四、退隐作为处世之方

老庄的退隐思想也是文革中一些人的处世之方。在社会动乱和精神高压的年代，人的身心自由被强行剥夺，只能按一种声音来说话，而一旦被发现“说错话”，就要被批斗、刑罚等。于是人们只能在乱世中保存性命，并尽可能少受欺侮，所谓“知其不可奈何而安之若命”。 流沙河的诗作透漏了这种避世的辛酸：
莫要跑到门外，／去到门外有人骂／只怪爸爸连累你，／乖乖儿，快用鞭子打。
（流沙河，《故园九咏•哄小儿》，1970年代中期）
食指的《相信未来》在文革时代不胫而走，在全国各地的知识青年中广为传颂。但在诗人说服自己及同代青年“相信未来”的声音中，不难体会到对现实失望、无奈的心态：
当蜘蛛网无情地查封了我的炉台／当灰烬的余烟叹息着贫困的悲哀／我依然固执地铺平失望的灰烬／用美丽的雪花写下：相信未来  
（食指，《相信未来》，文革期间）
说服自己及同代青年要“相信未来”，是因为现实不如意。蔡其矫一针见血地指出：“食指代表了大部分人，那时上山下乡，他虽然看到了一些现实，但他还相信将来会好。北岛这些人不一样，他已经是不相信了，他要走另一条道路。”  食指实质上是在对未来的期盼中躲避现实，而北岛后来则果敢地直面现实。老庄的退隐是要从功名利禄中撤退出来，保持心灵的自由，避开世俗价值的笼罩，而流沙河和食指的退隐或躲避现实，更多的来自客观现实的压力，他们的人生处境不同，但处世之方却没有二致。
顾城在谈及个人追求时表示“喜欢庄子的气度”，  对道家哲学也心驰神往。他接受了师法自然的道家美学和退隐乱世的思想倾向，这从他的“童话诗”中可以细腻地体会出来。在顾城那里，“万物，生命，人，都有自己的梦，每个梦，都是一个世界。沙漠梦想着云的阴影，花朵梦想着蝴蝶，露珠梦想着海洋。”  顾城这种思想观念正与庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物论一脉相承，表达了对自然界的亲近之情。顾城的诗并不像食指那样，因不满现实而只好信任未来，他的诗情虚无飘渺、稚嫩柔弱，心灵与现实保持距离。这些诗作不知不觉地进入一种“梦”的朦胧状态，梦幻色彩和儿童心态成为其特有的艺术标志。顾城在文革期间写到：
车轮滚过/百里香和野菊的草间。/蟋蟀欢迎我/抖动着琴弦。/我把希望溶进花香。/黑夜像山谷，/白昼像峰巅。/睡吧！合上双眼，/世界就与我无关。
（顾城，《生命幻想曲》，1971）
顾城的“合上双眼，世界就与我无关”的思想情感，与《庄子》所说的“独乐其志，不事于世” 都显示出鲜明的退隐思想。顾城的童话诗与文革时代硝烟滚滚的“阶级斗争”、“路线斗争”的政治话语，与工农兵配合政治形势的气势磅礴的革命诗歌迥然异趣。

总而言之，在对文革潜在写作的分析中我们发现，这些作品与道家思想精神具有相同或相通之处，如对人的价值和地位的充分肯定，对人的自然本性的尊重和向往，对自由的追求和祈望，对专制的反抗，以及乱世之中把退隐作为处世之方，等等。当然，相同或相通远不止这些，这里不能穷举。不过由此我们可以见出，文革潜在写作作为发生中介物，正是道家话语发生的言说途径和具体表现。

长河落日

不错.加精!
诗学文字讲究有理有据,这篇文章做得不错!

龙的妹妹

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汪治华

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