[原创]暧 昧

萧水君

                               暧 昧
亲爱的读者，这是生命悲戚的歌，我企望这里有澄净的心性和忧郁的眼神驻足，企望与其在某个遥不可及的远方有片刻的凝视，企望无知与短见消失它的影踪。
言说者应将自己纳入到被言说者之列，拷问灵魂者需将自身曝露在众目光中。所以，我愿意把自己安静地放在这样的处境，接受质疑。
                                                              ——题记
（一）诗之思•人之死
据说，美国宾州大学和德州大学两位研究人员在一份共同完成的报告中声称，他们运用“文本分析”(text-analysis)软件研究了九名自杀的诗人和九名正常死亡的诗人，包括美国、英国和俄国诗人的近三百首诗，结果发现最后以自杀结束一生的诗人在世时较常使用“我”、“我的”等第一人称单数词，而第一人称复数(we, our, us)词使用的比较少。自杀的诗人作品当中和死有关的字眼出现的概率远远高于非自杀的诗人。最后，他们建议应当根据他们的研究成果来“预测未来哪些诗人较有自杀倾向”。
我们暂且丢开这则消息本身的内容，去深入捕捉和把握它所透漏出来的意识气息。至少有一点，我可以一语道破：在工具理性、技术理性主宰的时代，任何诗意的幻想与喃喃絮语都被捆扎起来，收拾干净，统统扔进散发腐蚀的金属气味的角落。在那里，生命的哀歌与吟哦蜕变为呻吟，情感贬低为气喘吁吁的情绪，灵魂的衣衫在撕扯中被撕裂，沉默的天空不再有凝望的目光，野花与酒杯、石头与海水是什么意思！
诗意被诗意的模仿扼杀，就像爱被爱的模仿扼杀。“人在大地诗意地栖居”，如果“诗意”本身缺席或变异，那么这句话就可以这样说：“人在大地栖居。”这和“人活着”、“人存在”又有什么差别？是不是可以这样理解，人在大地诗意地栖居，其前提究竟是“人”自身诗意化还是“大地”诗意化？或者是第三者的介入使两者达到某种“诗意化的平衡”？生命个体固有的欠然和曾经流淌过鲜血、掩埋过无辜者尸首的土地弃绝了前两种境况。那么，第三者是什么？它的调和功能又是如何显现的？海德格尔是不是说，这第三者是神圣者的出现和在场？是神性的降临？如果“是”，那神性会不会在工具理性的挤压下被迫退出神坛、位居所谓理性的光照中？事实上，诗人的神性之思和人性之柔情已经在经受这样无声的耻笑和曲解，而这种耻笑和曲解的面具就是现代（工具）技术倡导下的理性，对象则直指诗人心中的神性在场和生命吟唱。
这就是那则消息所四溢的意识气息，其中的荒诞与无聊，无知与虚伪却都是在所谓“人道关怀”的面目下进行的。其实，这也说明了一点：虚妄往往是在善的名义下，与你我称兄道弟、互认姐妹的。
今天，人们关注生物性的肉体欲早已胜过关注灵魂的圆满与欠缺，关注诗人的自杀胜过关注诗歌本身，似乎诗人只有去自动死亡才能使这个诗意凋零的秋天微微的震颤一下，染上些许血性的刺激，供那些鼓励、称颂诗人死亡的人以玩味和感慨的佐料。
诗人的自杀已然见证了世界的荒诞，然而这个荒诞的世界却不能没有诗人。诗人带给灵魂焦渴的人们的不是全然的真理，而是勇敢的拥抱真理的勇气和光明正大的站在太阳下享受阳光普照的幸福。诗人荷尔德林在隐退的日子里坚守神性消失后的空空世界，他问：“在一个贫乏的时代里，诗人如何为？”真正的诗人的伟大之处在于坚决的担当时代精神中种种的荒谬和不可解，承负灵魂在不断追寻的路途中的彷徨无助，即使清楚前方是虚无的深渊，也要先行进入。海德格尔面对诗人之问，他是这样答复的：
“在贫乏的时代做一个诗人意味着：‘在吟咏中去摸索隐去的神的踪迹。正因为如此。诗人能在世界黑暗的时代道出神圣。……哪里有贫乏，哪里就有诗性。’”
时代的贫乏使神的脚印变的很难辨认，出现了伪神性。只有靠诗人的持续追问和“摸索”，用全部生命来吟唱，在神停息的地方，诗人的足迹已踏过。诗人最接近神的神秘，而神秘就是黑暗之夜的诗性。是诗人点燃黑夜之火，照亮通往神刚刚歇息的道路，也照亮诗人自身。
克尔恺郭尔曾说：“告诉你们吧，我宁愿做一名猪倌，为猪猡所理解，也不愿成为一个遭世人误解的诗人。”事实上，我只把它当作一句笑话来听。不过，诗人遭到世人的普遍误解确是不争的事实。我不清楚在今天还有多少人在谈论海子，也不清楚在谈到他的山海关、他的决然弃绝时会带着怎样的心情。“你可以嘲笑一个皇帝的富有，但你不能嘲笑一个诗人的贫穷”（西川《关于海子的死》）。海子是他自己的王，与我们每一个人有关，也无关。他是精神疆域里的虚幻的景致，每个人在面对它时，都应该惭愧。我无意将海子的死移至人们经常想象的英雄主义的末日情怀或者浪漫时代的终结。事实上，这种想象是诗意的，随着时间的抹杀和一夜之间诗歌的败落，许多人都已失去了这种美好而忧伤的想象能力，而被实证的幌子左右摆布，不再坚持初衷，而是追随怀疑主义的浑浊不清的潮流，开始动摇了对神圣的敬畏（无可质疑的是，亵渎神圣的游戏时代已经悄然而至）。怀疑主义的这股潮流造成的一大坏处（在其他意义上或许是有益的）就是，将心中的神赶下台，代之的是世俗化的与世界的互为轻蔑和陌生。“对于世界/我永远是个陌生人/我不懂它的语言/他不懂我的沉默/我们交换的/只是一点轻蔑/如同相逢在镜子中”（北岛《无题》）从这一点就可以理解为何后期许多人叫嚣“海子的自杀是由于欠债”、“海子是疯子，是精神病，他的死与我何干”云云，这种世俗化的趋向或许已经在表怔了诗歌在这样的环境里的必然破碎的命运。
加缪在哲理性随笔《西西弗斯的神话》一书中开篇就使人窒息：“真正严肃的哲学问题只有一个: 自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”对诗人来说，这种内省和反思往往极其痛苦和决绝，因为诗人处于灵魂与肉体的边界处，每一次向边界的进发都以头破血流为代价，而“这整个文学就是向边界冲击”（卡夫卡），他的每一次对生活信念和生存价值的思考，都深入其要害，直指痛处。思考愈深愈使自己飘摇不定。而死亡又是一个终极性的问题，诗人的目光和思想触角一定会涉及。海子祈望和努力建构自己的乌托邦，它的对立面也就指向死亡所给人的虚无感。与哲学根本问题有关的另一个关键词就是虚无——导致精神冲突和危机，既而产生解决冲突和危机的途径。如此循环往复。诗人一生与之搏斗的精神假想敌就是虚无的无处不在。海子在自己孤独的世界里精心构筑的乌托邦在与现实的撕扯中破裂了，出现了裂痕，裂痕又慢慢扩大，最终还是抵挡不住坍塌的命运。发现生存价值本身的无聊和虚妄，发现自己升入天堂的梯子根本找不到可凭靠的支架，灵魂在这种时刻不能不战栗，瑟瑟发抖。在假象里寻求天堂，最终得到的也只是天堂的假象。卡夫卡说：做个隐者还不够，还要做个死者。这话又是对谁说的呢？
死亡永远是个沉重的话题，无论在世个体的生命是“轻”，还是“重”。生命之轻不可承受，难道生命之重就能够轻易承受吗？“灵魂与肉体在此世相互找寻使生命变的沉重，如果他们不再相互找寻，生命就变轻”（刘小枫《沉重的肉身》）。然而个体生命毕生寻找的恰就是灵魂与肉体的在世平衡，它是所有生命的在世负担，是一直以来的梦。诗人的生命注定沉重，因为提问不止。而这种提问必然真诚！只有在真诚中，文学或者说写作才可指望按照自身的尺度丈量自身，而不屈从于外在扭曲的束缚。
“我是一个任性的孩子”。顾城的童话世界枯萎在自己的庭院里，再也没有人能走进这个悲伤的花园。“生活需要遵守游戏规则的孩子，而艺术却青睐哪怕发疯的天才”。顾城的“任性”使他成为了后者。但谁又能肯定这就是合理的生活呢？
马雅科夫斯基最终举起了枪，将一颗子弹打进自己的心脏。他的情人丽莉惋惜的说，假如她早点回来的话，肯定会把诗人的死期推迟一段时间。诗人之死成为必然，死亡也就不再是关乎时间的事件，而像秋天无数枚落向地面的叶子中的一枚：成为存在的景象。
诗人方向的墓碑在美丽的千岛湖畔，墓碑上的铭文只有一句话：想写一首诗。
（二）道路与形式
米歇尔•福科说：“为了探索这一领域，我们必须放弃最终总会有结论的想法。”我觉得我尽量在做着放弃的努力。叔本华在《论自杀》中说：“生存世界的空虚乃由于在生存的全部形式中，时空是无限的，而个人是有限的。”这是全部无意义的征候所在吗？在生活里，并不一定是意义导致我们的命运。许多时候，却是无意义导致了我们的命运。荒唐、偶然、恶、无聊，这些被称之为无意义的东西同样构成了我们的生命。但是，这里就有一个必须先要回答的问题了：现世究竟有无意义存在？我们所说的意义划分的依据在哪里？这个依据可靠吗？
世界本身是个空虚空洞的场，本无所谓意义与否。人在这个世界是永不会寻到现成的（原初的）生存信念，意义与生存信念只是人自身赋予这个荒诞世界的。而这个世界是否接受个体生命的这种赋予与生命个体的生存信念是否获得普遍认知纯属两回事。索求意义与赋予意义对个体来说具有同样的无奈性，是无可回避的悖论。
那么什么是生存的信念？昆德拉在《被背叛的遗嘱》中说，信念就是一种确定、固定不变的思想。而有信念的人就是一个被限制的人。这样一来，没有信念的人就是一个自由的人。但这种自由难道在另一个层面上讲不就是一个更大的限制吗？生存自身并没有值得恐惧的质素在，真正使世界里孤独无助、绝望呻吟的个体生命痛苦万分的是，生存信念没有在世界显现它的孤高身影的丝毫蛛丝马迹。毕竟，人不是空空躯壳。所以，这种貌似“自由”的限制是更大的束缚。另外，个体生命也无法托付给任何局外的虚无或实在，内在的性情却又无力承负托起生命个体生存信念的重负。任何一次偶然性的生存事件就足以摧毁个体的生命全部信念。当生存信念毁灭后，生存里便只有虚无的空空如也，只有扼杀者、羞辱者、堕落者、有名无名的生命作践者，随之而来的也就是死亡的脚步声。
在《玩笑》中，雅洛斯拉夫迷恋自己国家的民间音乐，在他发现自己的妻子芙拉丝塔和儿子符拉第米尔一直以来都在嘲笑他的这种信念后，他过去所有自己赋予生命的意义在顷刻之间便毁灭了，他与这个世界也就自此失去联系，处在断裂的状态。“他感到一种极度的乏，乏。”
雅洛斯拉夫没有选择自杀，他是在一个草地举行的音乐会上突发心肌梗塞，是在和妻子在厨房争吵摔碎了所有的新式盘子、杯子、锅之后。他的维系他生命与这个世界的线被无情的割断了。从此之后，他的生活也就会是另一番景象，“不再有那种热烈的追求”，他经历了人生最惨痛也是最致命的失败，这种失败像人们在过去记忆里遗忘的一把雨伞，一双皮鞋，一套旧相册，永无可挽回。
雅洛斯拉夫最终被送上急救车，他的生命是否有可能得到继续已经是没有价值的问题了。或许也可以这样讲，雅洛斯拉夫已由一个原本自在的个体生命转向了一个悬空的真空存在境地。生命的任何意义和信念都不会再在这个个体的身上留下印记。是他抛弃了这个世界还是这个世界抛弃了他？他是以自己的存在的毁灭来宣告这个世界的价值与道德、观念与传统的毁灭？雅洛斯拉夫没有选择自杀，但这种选择对他来说可能比前者更有见证世界毁灭的力量。他在向世界提出一个极其尖锐的问题。（所有受难的灵魂、在现实中颤抖、寒冷、绝望无助、痛苦呻吟、挣扎的生命都以各自不同的在世体验质疑、质问这个榨干他们血的世界！）雅洛斯拉夫已经被世界放逐了，再也没有回到他自己的途径。因为他断了生命的线。“命运常常在死亡之前就已经结束，收场的时刻并非一定就是死亡的时刻。”（昆德拉）雅洛斯拉夫的命运先与他的生命结束了。雅洛斯拉夫和其他人一样，在毁灭的世界被彻底毁灭了。（笨拙的历史是不会对这些事件投来任何关注的目光的。历史既然是理性的，而理性只有在非理性的熔炉中才能炼就，这样当然就应该出现流血、死亡、混乱、杀人和自杀，这是历史理性的附属品，而不是他的主要部分。当我们在举起这样的胜利的旗帜时，我们是注定要漠视那些依然在历史的角落里或者就在我们身边随处可见可闻的地点痛苦挣扎的生命的。这是历史理性的胜利，更是他的大失败。）
在面对死亡这个关乎个体生存的终极现象时，中西方的价值观念出现了分歧。“未知生，焉知死”（孔子）与“先行到死”（海德格尔）的截然对立导致了面对死亡事件时的人生态度的迥异。一个回避死亡，一个直面死亡；一个期望在“生”中实现人生的全部理想和生存意义而把死亡搁置在遥远的彼岸，一个企望通过与死亡的纠葛和对视来获取生存下去的勇气和抵制生存的盲目无知，而把死亡看作是人的内在规定性、安放在此岸。前者指向功利实用，后者流露出生存的形而上的冥思。事实上，孔夫子还说过一句话：“朝闻道，夕可死矣。”换句话说，就是可以为“道”（价值，道德，王道，君子微言大义）而消灭自己。所谓“舍生取义”、“杀身成仁”（孟子）就是对它的进一步推进和表达。（就是不知这“道”是否干净和正当！）这是集体机制下对个人的道德要求，必然忽略个体自身的选择自由，蔑视个体的身体自由。从先前鼓励提倡儿童“见义勇为”到后来尊重他们的天然弱性、尊重起码的人性（在传统的语境中，难见“人性”的话语能指，泛滥的却是道貌岸然的道德美感），也就是所谓“不教民战，是谓弃之”的思想的一点曙光初显（甚为有趣的是，此语亦出自孔夫子）。与之相对，海德格尔的“从事哲学就是学习死亡”以及他哲学的基点建立在对个人精神的独特关注都使人的性情“得到他们应该得到的”。我们把两者放在一起来看，就会发现：生活的意义是否高于生活、幸福的规律是否高于幸福是最关键的问题。对这个问题的回答就是人生态度的抉择形式。
“有天堂，但没有道路”（卡夫卡）。这就好比说，有纯洁的爱情，但你被阻挡在门外。“天堂”在上面是个诱惑，在人类的身体里投下欲望的阴影；“没有道路”则在人类的身体里投下注定的悲剧性，意味着，我们的一切找寻都是虚妄。再也没有比这更令人绝望和痛苦的了，这对人类来说，确实是个致命性的打击。是不是可以这样说，所有的悲剧都发生在追寻的道路上，人类所有的质问都是对自身欠然的漠视！
但，是不是有道路而永远找不到道路？是不是道路太多太繁杂以至分不清究竟哪条是应该踏上去的道路？是不是即使找到“这一个”道路却依然有“那一个”、那“那一个”没有现身？
陀思妥耶夫斯基通过让拉斯科里尼柯夫获得索尼娅的爱而与上帝的爱同在（《罪与罚》），使拉斯科里尼柯夫找到了弥补“恶的存在”带来的虚空和恐惧的道路，存在的裂痕也就在这种与神性的爱同呼吸中一点一点弥合。拉斯科里尼柯夫最终得到的不是解脱，而是解救，是神性与人性在长期分离后又再次回归原初。（或许真是悖论，在汉语言话语圈中，人得到或执意追寻的却是逍遥式的解脱，而非解救。）
难道说，必须有第三者（神性）的介入人才能微微地盼到希望的火光照在身上、才能感觉出“有风吹向我”？
如果，仅仅有道路，没有天堂，又会怎样？

（三）爱和爱的恐惧
你给了我爱，也给了我爱的恐惧。
                       ——《关于爱的自白书》                        
甲：阿明，那个女孩子时常这样地望着我，你说她是否对我有意思呢？
　　乙：你又怎知她对你有意思？
　　甲：她以水汪汪的眼睛凝望着我。
　　乙：或许她只不过是瞳孔放大罢了。难道这是有意思的表现吗？至于水汪汪的眼睛，可能是她患了伤风。而且，这里很暗，她的瞳孔当然放大，又或者是因为她本来就眼睛发青光，于是就这样地望着你。（见谢有顺《文学身体学》）
浪漫的世纪已如风中仓皇四散到处搜寻自己安身地的花瓣，“保不住中心”，再也无法聚拢来显现她诱人的魄力。浪漫只是幻想的影子，在裸露的现实面前，她也只是羞答答的情人，摊开双手，束手就擒，无力地等待现实这个粗暴、粗卤甚至无耻的家伙来进入她的身体，然后自行消失。她在现实的幕后充当忠诚的情人和安心剂。
浪漫的世纪远去，技术理性的时代踏着大脚步来了，而人生也相应的迎来了一个讽刺的时代。甲和乙的对话实际上是两个时代精神的较量，是两种迥然人性的对话。毕竟，时代已经更换了它的主题，乙运用他的理性彻底结束了甲的末日浪漫情怀。他们实际在告诉我们：这是一个必须学会在尴尬里保持微笑“姿态”的时代。（“姿态”这个词在今天已超出了它自身所依附和指向的事物本身，获得了脱离事物而独自存在的权力。有时，甚至比事物自身更有说服力和迷惑性。）
“这没有爱的世界就好象一个没有生命的世界，但总会有这么一个时刻，人们将对监狱、工作、勇气之类的东西感到厌倦，去寻找当年的伊人，昔日的柔情”（加缪《鼠疫》）。人类的情感真是捉摸不透，在现实中总是想与他人分享、分担，而如果没有寻觅到这个人或者这个人压根儿就不存在，便只有在自己的记忆里寻得安慰了。然而可悲的是，记忆像一间没有上锁（故意的）的屋子，无论你是自觉还是无意踏进门内，你都永远无法在这间屋子里得到你想得到的温暖。这里曾发生的每一件事已与你失去联系。屋子墙壁上悬挂的画像，角落里安放的木椅，窗台边缠绕的藤蔓……这一切不是熟悉而是陌生得刺痛你的双眼。这种生命的断裂是致命的，犹如肉体与灵魂的不相合一。
即使在崇尚工具、技术的时代，也很难想象没有了爱，它的景象将是什么样。而且，越是在浪漫被剥离的时代，爱便显得愈加弥足珍贵。越是在物欲的环境里，爱的纯洁和神圣就愈是重要。那些为了真挚而纯洁的爱甘愿献出自己的人们，那些为了抵制恶对爱的侮辱和侵袭的人们，那些在用毕生的沉默来换取爱的歌声的人们……他们就是这个肉欲和物欲争相表演的时代的英雄。他们使我们相信：除了战栗和恐惧，还有真挚的爱。
“相信有美好的感情，而且，这种感情不可亵渎”！（刘小枫《沉重的肉身》）
但是，但是，善良的人们啊，记住：不要让爱的恐惧比爱先行到达后又久留不走。
（四）请放下笔，住口
如果还乡是一种思想而不是行动，那么，我希望这种思想比行动来的真诚，走的更远。
想想我们祖辈们的苦难生活。在面对外部世界普遍的恶的压迫下，无数个家庭依然是在苦难、泪水、饥寒交迫中过着自己的生活。他们坚守那一份微乎其微的所谓“小幸福”。恶劣的环境并不曾摧毁他们，他们依旧在这个榨干他们鲜血的肮脏大地繁衍生息，依旧虔诚的趴在土地上亲吻潮湿的泥土，依旧默默的固守在自己的狭小天地。在普遍而深重的苦难中，他们学会了坚忍，学会自享其乐，学会怀揣“僵尸的乐观”期待上面所指引的美好生活。
苦难造就了我们的父辈祖辈，也留下了无数个问题。一直以来，我都被这些问题困扰，被它们感动，也为它们心酸。这些问题如果概括起来讲可以集中到一个方面：活下去也许可以，但究竟如何活下去就是个不得不正视、不得回避的问题。
是把良心在市场上当肉买卖还是紧靠尊严的身影不回头？是以高贵的风骨真诚待人还是自持低贱的骨头虚伪处世？是将肉体仅作肉体来麻木的填充还是抓住灵魂的衣襟不松手？……（祖辈父辈们的生活告诉我们：有尊严的活下去不是想象的那么容易，嘴里有尊严易，而手脚有尊严难，但也决不是想象中的那么难！）
这些问题还可以这样来提：活着，难道仅仅就是活着本身？难道真的可以无意义的以空空躯壳来过活？难道面对世界的恶人真的渺小得不知所措只能驯服于恶所造成的苦果并怡然其中？如果苦难和恶毁灭的仅是生活自身，我们还可以理解；但如果毁灭的是我们的整个价值信念体系，那我们就没有理由再坐视不管了。
上述的问题不由的使我想到了余华的长篇小说《活着》。我曾经写过关于《活着》的文章，谈了很多。但我一直相信，一部成功的文学作品的美是阐述不尽的，而且我倾向于认为阅读大于写作，是阅读丰满了作品的羽翅。“认识一位作家并不局限于一种孤立的钦佩行为，而在于通过回忆重新发现过去的阅读在我们身上积淀的一系列不同的情感”（乔治•布莱《批评意识》）。现在，随着我阅读的深入和生活中发生的变故，我回过头来再重新体验这部作品时，有了许多新的疑惑和感触。也许这就是文学作品的魅力所在：始终指向人的心灵最深处，始终关注人的灵魂，始终慰安在世的凄凄生命。直到现在，《活着》依然是我喜爱的作品，而且我也认为它确实是一部成功的作品。或许我的疑惑本身就说明了《活着》的成功，因为成功作品带给我们的最大功绩便是“留下了一大堆问题”。
《活着》的致命思想软肋是否弃救赎精神的自救，灵魂回归不到应抵达的道路。它用了一种极其艺术化的手法（优美与忧伤并存）描绘了中国大地底层百姓（也就是我们的父辈祖辈）世世代代生存的面貌，在精神的内核将千百年来苦难的生存（不是生活）中最动人心魄也最辛酸的质素挖掘出来：苦难就是一切，是作为人内在特质的存在，摆脱不掉。在苦难的阴影里，人低下头忍受一切非正常的劫难，并在劫难中学会生存。这就是中国老百姓最真实的生存状态。
很显然的是，《活着》的精神源头依然是中国式的精神自救，决不可能是西方的上帝之光的普照。从这里就可以理解为何《活着》欠缺救赎精神，似乎也可以窥见作者思想的影子。我不敢肯定这种“中国式的精神自救”究竟源自何处。《活着》的主人公福贵面对接二连三的死亡事件他的精神支柱是什么？难道他相信这是个人的历史理性使然？相信“你的儿子都被杀了，你的女儿都被奸污了，你的家乡都被破坏了；这一切都没有什么可怕或惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必然从容的接受它。这就是我们的理性对现实所采取的态度；这就是理性判断现实的方法。人是不能和理性争吵的。”？（舍斯托夫《纪念伟大的哲学家胡塞尔》，转引自刘小枫《拯救与逍遥》）但这又怎么可能呢！余华作为先锋作家极力抨击的便是历史理性的残忍、冷血、奸诈、粗暴、杀人，对个体生命的决然漠视和践踏，极力以个体的脆弱经历对抗历史的野蛮的独断专横。但是福贵在面对持续的死亡事件时所表现出来的又似乎在证实他拥有超乎寻常的理性，投身进历史理性的宿命论？这种理性对一切都漠然置之，将所有的生命情愫都悬置起来。难道说福贵在死亡阴影的笼罩下最终剩下的那一点“福贵”就是麻木的安享太平日子？
可以肯定的是，福贵的遭遇决不是个案，他是所有在世界的恶的淫威下寒冷、无助、颤抖的人们的集成，如果我们把视野扩大的话。面对无法遏止的恶和苦难（人生命自身的欠然决定了这种恶和苦难的无法勾销与转移），在不同文化语境里的人们难免选择不同的消解、对抗方式。《活着》的精神源头似乎不是简简单单的儒家历史王道，依我看，竟有些庄家 “逍遥”精神的质料在，尽管这种“逍遥”已经不再是纯粹的“超脱物我”、“无为而治”，而是已被异化、世俗化的“逍遥”精神。（即使我已经产生误解，我也要坚持我的思考）当个体意识开始觉醒，骤然发现儒家历史“王道”中被虚伪的言辞遮蔽的秘密——只顾杀人放火、掠夺、奸淫、欺骗，去实现所谓美好未来和忠贞不二的“王道”而离弃在历史世界的阴影里呻吟、痛苦、绝望的人们——那么，老百姓便只有去寻找中国精神的另一个高端——庄家精神。（关于印度佛教的影响我无力涉及。不过，我知道的是“屎橛子里也能悟出禅来”。还有一点，似乎宗教在中国大地不是被异化就是被同化，像基督教堂在中国广大的农村已与庙堂别无二致，我曾经亲眼目睹过我家乡的人们盲目的虔诚。他们只是把上帝当作神，向神祈求福祉。他们无法理解人的原罪、耶稣基督的受苦和上帝的救赎精神。这是殊异的文化语境造成的必然结果。）然而庄家 “独与天地精神往来，而不傲倪于万物……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的圣人精神是普通的百姓所无法达到的人生境界，所以对庄家精神的世俗化在所难免。由此也可料想西方舶来品的中国化命运。《活着》中福贵或许就是这种精神变异后的继承者。
到这里，我们就可以领悟到作家的思想动脉了。他是选择了一条审美的道路来“重新聚合分离了的世界”，“在感性个体的形式中承负生命的欠然”（刘小枫《拯救与逍遥》）。而另一条救赎的道路，需要超验的上帝在场，需要他的神的光照。这或许也是中西方作家在不同文化环境下选择的不同叙述背景。比如陀思妥耶夫斯基选择的就是一条救赎的道路。这样说来，《活着》所谓“思想软肋”只不过是当下文化心态的必然折射，至于这种文化心态是否先进和充满力量就是另一个问题了。
在汉语语境中，没有上帝的身影，遭受苦难不幸的人们无法将自己托付给万能的主，只能在上面“巨大而高蹈的”话语圈子里残喘自己潮湿的生命呼吸。我想到我家乡贫苦的人们，他们中有着和福贵同样的命运，甚至比福贵的遭遇更加使人难以忍受。然而他们也像福贵一样，在这块生育他们也伤害他们的土地里继续生命的延续，继续过着或富足或贫寒的日子。（日子啊！）我不会贸然的独断，无耻的斥责他们的精神短处。他们依旧在用厚实的肩膀撑起着我们生存的世界，是他们在流血流汗为我们换取生存的所需，离开他们，我们除了一无所有还有什么。我痛恨那些左手拿着馒头，右手不负责任的指责他们的恶心学者的恶心文章。他们是一群只有知识的“知识”分子！我想，他们现在急需的就是一个句号，而我这里很多。在这一点上我无意诡辩我没有使用我的道德美感，事实如此，我把它说出来，无非是想告诉读者我的厌恶。我的用意即在这里。
（五）模糊的自由
                         ——关于艺术的笔记
“天真”曾经使我浑身起鸡皮疙瘩，而现在，是“自由”使我一度发抖。因为我发现，在生活与艺术的迂回路上，“自由”并不如歌中所唱的那样是个好舵手。确切地说，“自由”指引的远方往往是潜藏的暗礁和深渊。在艺术中，“自由”意味着生活的深渊和不可解的方程式。所以，如果妥协是一种矛盾的调和方式，那么使“自由”模糊化的实验便是可行的艺术，是美。
这里所说的“模糊化”是一种很笼统的说法，概括地说，它指的是在所有的艺术形式中，放弃追求“唯一”和“单数”而善于捕捉“复数”，并通过具象化的过程的操作手段使生活在艺术的眼中还原其多维度、立体面的可能性的形式，而且必然是“有意味的形式”（李泽厚《美的历程》）。
米兰•昆德拉便幸运地找到了使世界（生活，存在）在艺术的眼中呈现出模糊的有效手段：幽默。他在耶路撒冷文学奖的演讲词《人们一思索，上帝就发笑》中解释说：“小说的智慧跟哲学的智慧截然不同。小说的母亲不是穷理尽性，而是幽默。”而在艺术随笔《被背叛的遗嘱》中进一步动情地阐述道：“幽默：天神之光，把世界揭示在他的道德的模棱两可中，将人们曝露在判断他人时的深深的无能为之中；幽默，为人间诸事的相对性陶然而醉，肯定世间无肯定而享奇乐。”
显然，昆德拉的确沉醉于这种“被延期的道德判断”中，从他的小说《不朽》、《玩笑》、《慢》、《生命中不可承受之轻》中诸多人物身上，我们都可以看到这种怡然的痕迹。这是真的艺术的沉醉与欢乐，它使人在艺术的湿润土壤中独享世间绝不可能寻觅得到的喜悦。
幽默机制的建立意味着一切在艺术的眼里都将是可以被重新瓦解和建构的，一切都将在可能性的维度里被取消坚定和永恒，不朽和永久。没有什么是可持续的，哪怕是爱情。（这话有些无理，爱情的本质规定性中难道就有持续的定义？恰恰在唯物质主义的时期，爱情被赋予游戏和被解构的命运。现代性的游戏规则早已开始对爱情这个人类最后一块可憧憬流连的土地进攻了，爱情变得不再严肃，成了“好笑的爱”——昆德拉）这又与解构主义不同。解构是在其自身完成它的矛盾与荒诞的，成全的同时必然注定着瓦解和毁灭。（参乔纳森•卡勒《论解构》）而幽默与道德判断有关，它提供的是一种“说话的口音”或者说是叙述的范式，从中可以听到来自道德之外的一种声音，而这就是小说的智慧。幽默不是摧毁，而是“第二次回头看”、“第九次回头看”。而解构就像儿童在玩积木，一次次地码摆，又一次次地推倒，循环往复，乐此不疲。
事实上，所谓“幽默与道德判断有关”，这里的“道德判断”大多数情况下已经形式化为一种貌似正当、合理实则虚伪、无聊的价值标准：湿润的眼睛比干涩的眼睛更有价值，放在心口上的手比揣在裤袋里的手更高尚。这就是我们所常听到和见到的泛道德教化的条件反射的结果。而这种“标准”对艺术来说无疑是一个大毒刺和恶，它似乎在拼命地诱惑人：“来吧，这里有真理等着你来拿呢！”“狡猾”的昆德拉则轻蔑地回敬道：“见鬼去吧！我的小说里道德判断已经被无情地延期了。那里没有人拥有真理，但人人都有被了解的权利。所以，带着你的工具和道德论滚出我的艺术里去吧！”（其实，诗歌也是如此，并没有把握真理的力量，它只是在极端和固执的性情中，紧紧抓住真理和灵魂的衣襟不松手。所以海子要成就的“大诗”是不是存在本身就是个致命的问题。）
不会笑的人不懂生活，而不懂幽默的人也就与艺术（尤指小说）擦肩而过，无缘了。这就是昆德拉的幽默机制。总而言之，“艺术越想达到哲学的明晰性，便越降低了自己”。（波德莱尔《随笔》，引自《西方文论选》）
昆德拉直接运用了手段（幽默），而我却直接拥有了可悲的结果：模糊。是我抵达的过于迅速，反使我处于自我酿造的被动中？艺术从来对结局嗤之以鼻，而对过程青睐有加。那些只知道在大堆的结果中寻找所谓圭臬的无神的眼睛最终定会被艺术锐利的刀锋隔断在通往更深处的路途中。
事实上，一直以来，我都被泛道德教化的聒噪声掩盖，两只耳朵已成茧，每次都要靠自己沉浸在艺术的想象、沉思和凝望中来一点点倾倒出那些毫无人性的伪道德、正确的废话和做作。（当然，这也有一好处，使我拥有了澄净的心性和自足的判断力。）现在，是我在自己的艺术中实践自己的想象和绝对个人信念的时候了！在个体的艺术里，我将把道德和伪道德统统摔的粉碎，通过自己的身体去体验和触摸真理，用感性拥抱理性。我将创造自己想象的家园，崇尚个人的绝对信念，是个人的，在艺术中。是的，惟有在艺术中，个体的艺术中，我才能发现自己的脆弱和硬骨头，才能拯救自己已然破碎的人生。
（六）无题
最忠诚的是你的影子，却被你踩在脚下。
——给一位诗人
身披黑夜，/周遭茫茫然；//依旧盘桓在路上，/不曾离弃手心/那命运的曲线。//道旁的村店/有微光忽闪。/有鸟飞临屋顶。//是谁点燃黑夜之火，/当曙色尚未抵达灰色的枝桠。//当黑衣人的剑销，/无意中触痛/说梦人嘹亮的笑声：//笑声在另外的梦里/我不在我的诗里
夜。一个人在书桌前看书，写字，累了，就把台灯关掉。现在，我是出于全然的黑暗中了。我突然发现自己喜欢上了这样的情境。这种平时不多见的景象令我有一些惊喜。
是啊，我惊喜。
我是久违了一种略带苦涩而又莫名的幸福的东西，如此简单，朴素，它让我兴奋，感动。一直以来，我都处在遗忘的荒漠里沾沾自喜。我的整个生命脱离了我自己而活活处在时间之外，不在此时此刻存在，却在过去和将来的长长牵扯中挣扎，在幻觉的自我迷失的重重雾气中走出了无遮的天空。我的幻觉是我生活的背景，在我起起伏伏的生命里凝固成我人生抹不掉的伤痕。我的幻觉只在于我太清楚自己的处境，但同时又回避它、企图超越它。我的所有经历证明了这种清楚就是我的幻觉谜团本身。用我小说里的人物的话来讲：“处在模糊的世界里……连自己都无法看清楚，你的身边一直围绕着一团呵气。你总认为你已经了解了世界，而你的“认为”恰恰相反：你被你身边的呵气挡住了视线。你是孤独的。每个人在最内在的情感里都是孤独的。你相信有美好的东西存在，但是它们被你自己遮盖了。你相信的只是世界表面的错误。”
现在，拨开重雾，我见到了自己卑微的身体和忧伤的灵魂在面对人生的诸多事实存在时的彷徨、战栗和渴望，发现了幻觉其实就是自欺的代名词。自欺的最大可怕处在于明知的前提下，无畏地去实践这生命和生活并重的谎言。生命的负伤是比冬天还要冷的天气，使心近于零度以下，而本已流过血的翅膀又无力再使人脱离虚无的岛屿。到现在，我才明白诗人为何悲伤地呼喊“快乐的心啊，竟是这样无用”，承认“生活已把抒情逼成叙述”。
现在，我想起了当初的抉择：永远向生活内核挺进，然后突围，以全貌的体验生活，在与命运的周旋中，去俘获和拥抱生活。也许，“永远”是个永远走不到的方向，似乎也注定了：并没有归宿在，只有绵绵不绝的道路，永前行在道路上。
如果在路途中，生活的意义和生存信念都被吹灭了，是不是人只有听任毁灭的诡秘笑声撕裂自己？是不是只有去消灭自己来证明信念失去后虚无的力量？是不是人活着一定非得处于信念的包围覆盖之中？是不是没有这些人自身所赋予的外在物就无法生存？是不是摆脱信念的关照后一定要逼近虚无？是不是非得战胜虚无才能获得生存的力量？是不是地狱和天堂一样都只是在人的心中？是不是诗人在边缘化的处境中业已失去存在的必要？是不是世界只是假象而我们只是生活在语言的真实中？是不是只有去“危险地生活”才能最大限度地享受存在、才能最大可能地将自己置于山峰顶端接受微风细雨的加冕？
“提问只发生在产生困惑的人身上，发生在能感觉到存在的困境，感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。”（《拯救与逍遥》）
也许真是这样的：我扭曲，扭曲，再扭曲，我只有不停地扭曲，扭曲，再扭曲，我才能窥见我在黑暗中的旋舞。“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘，峡谷，火坑，都由我自己负责。”（鲁迅）是啊，以生命的名义，我像所有在这样的生命时刻握紧自由和拥抱思想的激情的人们一样，宁可头破血流的闯世，也不苟且平庸的过活。或许这条路将很长，孤独（孤独是一只鱼筐/是鱼筐中的泉水／放在泉水中——海子），也并无别的影子在，然而我已做着直走下去的准备了：“把鲜血留给清晨/把风暴交给平生”。
（七）从这里开始
记得曾经面对这同样的境况，我告诉自己：不要想世界究竟是什么样，当你想通时，世界已将你遗忘。或许也如某人所说，世界不是应该是什么样的，而事实上它就是这样。
我的生活渺小，是不是我言谈中涉及“世界”，我就能与世界同在呢？
当我的笔将终止这文字清清流水般的美好速度时，我突然发现把上述所有的观念，情感，叙述，理性，想象，冲突，和解，统统放在同一个平面中来审察时，我对世界唯一可把握的形象竟是——暧昧。在暧昧的世界，人的存在就如参加冷面派对、混迹于假面舞会，彼此疏而不离，亲而不近（亲极而疏）。也像处在清晨的薄雾之中，微冷……
天真而可爱的人们，去大胆的生活吧！有好戏和一大堆肥皂剧等着上演呢！

西辞

艺术家真是自杀的不少,但其实别的人中自杀的也多
慢慢再看