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中国古代知识阶层的原型及其早期历史行程

作者：林甘泉  


    中国光辉灿烂的传统文化源远流长。在它的传承、传播和发展过程中，古代知识阶层起了十分重要的作用。关于古代知识阶层的研究，虽然已经有了不少可喜的成果，但这个课题涉及社会史、政治史、文化史和思想史的许多领域，有些问题见仁见智，还有大片空间留待我们深入探讨。
    “ 知识阶层”一词来源于西方近代学界，它本指对社会现实持一种批判态度和人文关怀的近代知识分子群体。余英时先生在《士与中国文化》一书中认为，知识阶层并不是近代独有的现象，“每一个社会都有其知识阶层，因而也各有其特殊的知识分子的问题”。他指出“知识阶层在中国古代的名称是‘士’，但‘士’却不是一开始就可以被称作知识阶层。‘士’之变为知识阶层，其间有一个重要的过程”。春秋战国时代社会阶级的流动，“导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”。① 这些意见都是很正确的。《士与中国文化》还有不少富有启发性的见解，它堪称是研究中国古代知识阶层的一部力作，因而在海内外学术界有较大的影响。但我们拜读全书之后也发现，由于作者对儒家的道统情有独钟，使得他对若干重要问题的论述有失偏颇，甚至远离了历史实际。本文拟就中国古代知识阶层的崛起及其早期行程作一些考察，并对余英时先生的有关论点提出商榷意见，以求正于余先生和各位方家。
    一、春秋战国时代新兴知识阶层的形成及其性格特征
    中国古代知识阶层的原型是春秋战国时代的“士”。“士”的称呼由来已久，论者从文字训诂的角度对“士”的原始含义和指称作过种种解释。不管“士”的原意究竟何所指，有一点是可以肯定的，即在西周和春秋前期，文献中的“士”主要是指下级贵族。《左传》桓公二年：“卿置侧室，大夫有二宗，士有隶子弟。”《国语· 晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。”足以说明士属于低层贵族。所谓“士食田”，是指士享有禄田，与庶人受田耕作的性质不同。西周时代礼不下庶人。《仪礼》记载先秦名物制度甚详，其《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》五篇，皆冠以“士”。姚际恒指出：“其实多通大夫以上而言，盖下而为民，上而为君卿大夫，士居其中也。”①这也从一个侧面说明，士是处于大夫之下、庶人之上的一个低层贵族等级。
    作为贵族，士要具备当时贵族所必需的一些专门知识。学习的科目是所谓“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。顾颉刚认为古代之士皆武士，士之学“表面固为礼节，为娱乐，而其主要之作用则为战事之训练。故六艺之中，惟书与数二者乃治民之专具耳”②。强调士之训练以射、御为主是对的，但认为礼、乐训练是表面文章， “惟书与数二者乃治民之专具”，这个说法似难以成立。作为低层贵族，礼、乐训练也是治民必备之知识。《国语·周语》：“天子听政，使公卿至于列士献诗。” 《礼记·王制》说：“祝、史、射、御、医、卜及百工，凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”士之所以是士，身份地位高于“祝、史、射、御、医、卜及百工”这些“执技以事上者”，除了因为他属于低级贵族之外，他的文化素养也远非后者所能比拟。如果只会射御而不懂礼乐书数这些道艺，那就不成其为合格的士了。
    西周和春秋前期，车乘甲兵由城邦的国人组成，野人只能当徒兵，而士则是这支军事力量的重要骨干。《国语·鲁语》说：大夫有 “贰车”，士有“陪乘”。所谓“乘马之法”是 “兵车一乘，牛十二头，甲士三人，卒七十二人，干戈备具”③，甲士即由士担任。执干戈以卫社稷，是士必须履行的义务。《礼记·王制》云：“有发，则命大司徒教士以车甲。”士除了担任军事力量的骨干之外，还是城邦国家选拔官吏的重要来源。《礼记·王制》有一套司徒、司马选拔士之贤俊“以告于王，而定其论”的制度。“论定，然后官之。任官，然后爵之。位定，然后禄之。”《礼记》成书时代虽在战国或秦汉之际，但《王制》所载的一些制度当有历史根据。《国语·周语》载内史过谈到西周的制度时说：“诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。”可见士虽然是低于大夫的贵族等级，也和大夫一样可以担任官职，但多数情况下是公卿大夫的属官或其家宰。《国语·鲁语》说，卿大夫“序业”，士则“受业”，反映了他们之间的上下关系。士作为基层官吏，除了管理税收府库这类工作之外，还要承担执法的任务。《周礼·秋官·小司徒》：“岁终，则令群士计狱弊讼，登中于天府。正岁，帅其属而观刑象，令以木铎，曰不用法者，国有常刑。令群士乃宣布于四方，宪刑禁。”“小司寇”属官有“士师”、“乡士”、“遂士”、“县士”、“方士”、“朝士”，职责都是听讼断狱。执法之吏多由士承担，这大概与古代兵刑不分的传统有关。
    先秦文献中的“君子”，是贵族的通称，而“士君子”则专指有官职的士。《墨子·非乐上》：“王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。”同书《尚贤下》：“今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能，我以此知天下之士君子，明于小而不明于大也。”由于士的贵族身份是城邦国家各级官吏必须具备的起码条件，所以文献中有时也用“多士”来泛称各级官吏。如《诗经·周颂·清庙》就有“济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在庙”的诗句。
    但是无论在西周或春秋，并非所有的士都担任官职。《管子·乘马》：“士閒见、博学、意察，而不为君臣者，与功而不与分焉。”孙诒让云：“谓不为君臣，则与民同受九职之功，而不得受分颁之赐给也。”①“不为君臣”的士，即不担任官职者，他们不得享受 “分颁之赐给”，但仍要服兵役。《诗经·国风·标有梅》：“求我庶士，迨其吉兮。”《氓》：“于嗟女兮，无与士耽。”《野有蔓》：“士与女，方秉蕳兮。” 所咏之“士”应多是不任官职的士。
    《管子·小匡》记齐桓公问“定民之居，成民之事”，管仲说：“圣人之处士必于閒燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，主张士农工商四民“不可使杂处”。顾炎武在《日知录》中认为“谓之士者，大抵皆有职之人矣，恶有所谓群萃而州处、四民各自为乡之法哉”②。其实，士农工商四民之说虽属后起，但他们原先确实是各有居处而不得混杂的。在国野畛域尚未消失之前，住在国中的士农工商，“凡仕者近宫，不仕与耕者近门，工贾近市”③，各有固定的居住区。《国语·齐语》有同样的记载：“昔圣王之处士也，使就閒燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。” 所谓“昔圣王”之时，当指先前的西周时代。这种依身份划分和带有封闭性的居住区的布局，是由当时阶级关系别贵贱的需要所决定的。士是低层贵族和有职之人；农是具有国人身份的农民；工商食官，劳动者大多是奴隶。他们各有居处，不相往来，“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉”①。
    春秋战国是中国古代社会发生激烈变动的时代。在这个社会转型时期，新旧事物共生而混杂，“奇辞起，名实乱”，“贵贱不明，同异不别”②。阶级和等级关系都出现了巨大变化，士的成份随之也就不再限于低层贵族了。③春秋时期，不少士已丧失了贵族身份而沦为平民，而一些有一技之长的平民则脱颖而出，加入到士的行列中来。《管子·问》：“人之开田而耕者几何家？士之身耕者几何家？”“士之有田而不耕者几何人？身何事？”“贫士之受责于大夫者几何人？”这些士或亲自耕田，或因贫困而借债，显然都已非享有禄田的贵族。前引《国语·齐语》和《管子·小匡》载管仲建议恢复“昔圣王”之时让士农工商分区居住的制度，也说明到了齐桓公之时，士已经被视为和农工商并列的“四民”。值得注意的是，并非贵族出身的管仲，由于家庭贫困，曾和鲍叔牙一起做过生意，“分财利多自与”④。管仲没有受过系统的六艺教育，但他凭借自己的才能，却因缘际会，辅佐齐桓公称霸诸侯，成为春秋时代最杰出的士的代表人物之一。孔子的先世虽是贵族，但他少时也“贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息 ”⑤；亦即在季孙氏手下当过管理仓库和畜牧的小吏。墨子出身不详，学者或疑“墨”为刑徒之称⑥，从墨子的言行来看，说他出身微贱当不为过。孔墨这春秋时期的两大学派，其门徒很能说明士的成份之复杂。《吕氏春秋·尊师》说：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学于孔子。段干木，晋国之大駔也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之钜狡也，学于禽滑黎。”这些村夫、牙商、盗贼和骗子，都得以成为显学名士，在贵贱有别、等级森严的制度没有崩溃之前，是完全不可想像的。士作为新兴知识阶层的崛起，是春秋时代阶级关系变动最重要的历史内容之一。
    到了战国时代，各诸侯国的公室和私门争相养士，士的流品就更加五花八门了。范文澜把战国时代的士分为四类：一类是学士，如儒、墨、道、名、法、农等专门家，著书立说，提出各种政治主张，在文化上有巨大贡献。一类是策士，即所谓纵横家，长于政论，凭口舌辩说猎取富贵。一类是方士或术士，可分两等，一等是天文、历算、地理、医药、农业、技艺等学科的专门家，在文化上也有巨大的贡献；一等是阴阳、卜筮、占梦、神仙、房中术等骗取衣食的游客。最下一类是食客，数量最大，流品最杂，其中包括鸡鸣狗盗之徒，任侠刺客、奸人犯罪、赌徒屠夫和市井无赖等。①范文澜上述分类中的某些人虽然并不属于知识阶层，但他比较全面地概括了战国时代士的职业分途和社会属性，为我们理解士作为新兴知识阶层的构成和整合提供了一个比较符合历史实际的切入点。


    由于士的流品复杂，其称呼的覆盖面非常广泛，因而战国时代的士并不能和知识阶层划等号。那些没有掌握文化知识的武士、游侠和食客之类，显然是不能列入知识阶层的。但是我们也不能把古代知识阶层原型的士，看成仅限于先秦诸子各学派的道术之士。不同时代的文化有其不同的历史内容。春秋战国是我国古代社会经济、政治和思想文化发生深刻变化和迅速发展的时代，新兴知识阶层在从其先辈那里继承历史积淀的文化知识的同时，不但会舍弃一些不符合时代需要的旧的文化知识，还会创造一些时代所需要的新的文化知识。就总体而言，春秋战国时代的新兴知识阶层不但在知识结构方面比西周的贵族阶级合理，更符合时代发展的要求，而且其队伍的规模也要比西周的士庞大得多。
    《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》《书》。”反映了春秋战国时代士的射、御教育已经退居次要地位，而《诗》、《书》则成为与礼、乐并重的学习科目。事实上，到了春秋后期，礼乐在一些诸侯国已经崩坏，不论是新兴知识阶层或贵族阶级，有许多人已经不熟悉那些繁琐的礼仪和缺乏生命力的音乐舞蹈了。鲁国的孟僖子对礼仪不熟悉，感到遗憾，临终时吩咐他的儿子孟懿子和南宫敬叔去师事孔子。鲁国贵族如此，其他诸侯国贵族不懂礼的恐怕就更多了。但在礼乐崩坏的同时，器用之学却获得了发展的机遇，这也就造就了一批器用之学的知识分子。
    章学诚在《文史通义·原道》中谈到诸子百家的兴起时说：
    “ 盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。夫礼司乐职，各守专官，虽有离娄之明，师旷之聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公之旧典也，不敢舍器而言道也。而诸子纷纷则已言道矣，……皆自以为至极，而思以其道易天下者也。”
    章学诚这段话的意思是说，春秋战国之前，在“官师治教合”而“天下聪明范于一”的情况下，“道”是不离“器”的；但到了春秋战国时代，王官之学散在民间，“官师治教分”，“道 ”和“器”就分离了。自此之后，诸子皆纷纷言“道”了。“自人有谓道者，而道始因人而异其名。仁见谓仁，智见谓智是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也。”①
    余英时在引用章学诚上引这段话时说，王官之学散为百家之后，“从此中国知识阶层便以‘道’的承担者自居，而官师治教遂分歧而不可复合”②。关于官师治教是否分而不可复合，我们在下文还要论述，这里要指出的是，章学诚认为春秋战国之后“道”、“器”分离是学术发展的趋势，“道非人之所能据而有”，而是“仁见谓仁，智见谓智”，这个见解确实是很精当的。余英时把章学诚这段话援引为 “道统”观念当时“已露其端倪”的佐证，似与章氏原意并不一致。“道”、“器”分离之后，新兴知识阶层崛起，其中有些人确实只是坐而论“道”，以“道”自任；但“道”已经多元化，“因人而异其名”了。与此同时，社会上还出现了一批天文、历算、地理、医药、农业、技艺等器用之学的专门家，他们也是新兴知识阶层的重要组成部分。《庄子·天下》篇说：
    “天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”
    庄子慨叹王官之学散在百家之后，“内圣外王之道”就“闇而不明，郁而不发”了。他所说的“皆有所长，时有所用”的“百家众技”，就包括上文所举各方面的专门家在内。他们虽然是“一曲之士”，不像先秦诸子那样对“道”感兴趣，而只从事器用之学，但也属“百家”的一部分，也应归入新兴的知识阶层。西方近代学者把知识分子限定在关心社会政治现实并持批判态度的人文学者这一群体。我们在探讨中国古代知识阶层的形成和演变时，没有必要完全接受西方学者关于知识分子的定义和标准，应该从我国具体的历史实际出发来作出自己的理论概括。战国时代，正是由于新兴知识阶层成份的变化及其知识结构的改善，才突破了先前一统的道德标准和学术规范，出现了百家纷呈，“皆有所长，时有所用”的局面，并产生了一大批人文道术和科学技术的著作。在《周礼》和《管子》等书中，我们不仅可以看到政治制度和经济制度的设计，还可以看到许多有关科学技术方面的知识。《考工记》是古代手工业技术规范的总汇，甘德、石申的“星占”记录了观测天文的珍贵资料，《禹贡》开创了我国古代地学分区域和分部门研究的范例，《墨经》反映了我国古代光学、力学和数学等方面的许多成就，《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇总结了传统农业的重要生产经验。对于这些科学技术方面珍贵历史遗产的作者，我们显然是没有理由把他们排除在古代知识阶层之外的。
    余英时在《士与中国文化》的篇首曾正确地指出西方学者关于知识分子的定义并不适合于中国古代的知识阶层，可惜他并未能把这一观点贯彻到自己的论述当中。他引用美国社会学家帕森思（Talcott Parsons）关于“哲学的突破”的观点，认为“哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系，突破的结果形成了一个“文化事务专家”集团，他们可以说是“知识分子”的最初型态。①在余英时看来，春秋战国时代的百家争鸣，就是中国“哲学的突破”，而以儒、墨两家为先导的诸子，正是中国古代知识阶层的原型。“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道 ’。”②按照这种观点，中国古代一些从事器用之学而并不把“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”作为“精神凭藉”的专门家，也就被排斥在新兴知识阶层之外了。在另外地方余英时又说：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。”①“知识分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘势’更尊。所以根据‘道’的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。”②我们不否认中国古代知识分子有些人确实以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的精神凭藉，他们的价值取向和政治态度在中国文化史上也留下了一笔珍贵的遗产。但如果把“道”视为一种价值取向的话，那么应该说中国古代知识阶层的价值取向是多元的，而决不能归结为“批评政治社会、抗礼王侯”。《汉书·艺文志》归纳先秦至西汉的诸子百家，其中如农家、天文家、阴阳五行家、数术家、刑法家、医家、方技家等，自有他们的“精神凭藉”，但这些人显然与“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”是疏远的。而他们的成就和贡献，同样也是传统文化珍贵的遗产。事实上，即以余英时最推崇的儒家来说，许多人也未必都是以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的“精神凭藉”。
    在中国传统文化中，“道”是个多义性的概念。《老子》云“道可道，非常道”的“道”，是一种自然的法则或万物之宗。在儒家学说中，“道也者，治之经理也”③，亦即是一种治国的常规条贯。余英时认为孔子强调“士志于道”，而儒家之“道”即是仁义学说。孔子“努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀”④。对于孔子学说的真谛，学者可以有自己的诠释。但应该指出的是，作为具有人文关怀精神的“道”，并不始于孔子和儒家学派。《尚书·康王之诰》⑤说：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我之后人。”这里所说的“道”，即是对包括士在内的贵族阶级的一种政治和道德的要求。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。…… 仲山甫之德，柔嘉维则，令仪全色，小心翼翼，古训是式，威仪是力。”仲山甫可以说是恪守“道”的一个典型。《左传》桓公六年载季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”同书文公六年：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”强调为政之道要“利民”、“为民”，这种理念和孔子及儒家后学的“民本”思想也是一脉相通的。尽管孔子和儒家学派对“道”的诠释赋于了更多的新的内容，但我们却不能抹煞它与先前“道”的观念的历史联系。


   “道”作为一种价值观念或意识形态，在西周曾经是包括士在内的贵族阶级为自己树立的政治和道德的准绳。但如前所说，到了春秋战国时代，由于社会关系的激烈变动和士的分化，“道”的观念已呈现了多元化演变的趋势。孔子继承和发展了先前“道”观念的一些积极内容，强调士要“志于道”，亦即要固守自己的精神家园。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”同篇又载： “子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”但是，孔子对“道”的这种要求，其弟子门人未必都能做到。至于其他学派或没有学派的知识分子，各有自己的价值取向和道德理念，他们或者是谈不到“志于道”，或者其心目中的“道 ”与儒家所理解的“道”并不一样。杨朱“为我”，他的“道”与余英时对“道”所诠释的“超越他自己个体和群体的利害得失”恰恰相反。墨子“兼爱”，倒是可以说发展了“对整个社会的深厚关怀”，但这种泛爱的关怀却又受到儒家的非议。孟子就把墨子和杨朱一锅煮，斥责他们“无父无君，是禽兽也”①。儒家鼓吹仁义，法家则公然宣称明主“不道仁义”②。先秦诸子的价值观念是如此地扞格不入，乃至互相攻击，怎么能把孔子所说的“士志于道”说成是新兴知识阶层的性格特征，并且说正是孔子对新兴知识阶层性格特征的形成有着“不容忽视”的影响呢？③“士志于道”是孔子理想主义的精神，把这种理念看作是现实生活中新兴知识阶层共同的性格特征，是对社会存在和社会意识关系的一种虚幻的颠倒，并不符合春秋战国时代的历史实际。
    余英时强调士的价值取向“以‘道’为最后的依据”，“这是一种近乎宗教信仰的精神”。①其实，驱使春秋战国时代的士去求学、求职和从事政治活动的动力，决不是什么“近乎宗教信仰的精神”，而主要是现实的物质生活的需要和对经济利益与权势的追求。《吕氏春秋·博志》载：
    “ 孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。……宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰：‘何为而可以免此苦也？’其友曰：‘莫如学。学三十岁则可以达矣。’宁越曰：‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧。’十五岁而周威公师之。”
    《史记·苏秦列传》说，苏秦家贫，为兄弟嫂妹妻妾耻笑，“自伤，乃闭室不出，出其书徧观之，曰：‘夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！’于是得周书《阴符》，伏而读之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以说当世之君矣。’”他取六国相印、荣归故里后，昆弟亲友惶恐恭迎，苏秦喟然叹曰：“此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”宁越与苏秦求学求仕的事例，在春秋战国时代新兴的知识阶层中是非常有代表性的。《墨子·尚贤》说：“今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。曰然。女何为而得富贵而辟贫贱？莫若为贤。”正如钱穆所说，儒墨两派的门徒都 “相望以仕进者”，“觊仕为心理之同，游仕为世风之变，虽大师无如何。”②孔子在说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”的同时，接着说“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”。郑玄注：“言人虽念耕而不学故饥饿，学则得禄，虽不耕而不馁。此劝人学。”③这是对君子“谋道不谋食”、“忧道不忧食”的深刻的诠释。孔子并没有用空洞的“宗教精神”来宣扬“道”，而是直率地指出，只会耕田而不学的人不免于饥饿；如果学而谋道则“禄在其中”，可以做官享受俸禄，虽不耕田而得免于饥饿。这完全符合当时士的价值取向。荀子同样也说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”④
    我们不赞成把“士志于道”说成是中国古代知识阶层的性格特征，但并不否认古代知识分子中有些人确实非常虔诚地固守自己的道德理想和政治信念。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”①孟子说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。”②孔子、孟子和墨子等人是中国古代知识阶层的杰出代表，他们都是非常“志于道”的，但他们并不把“志于道”和“仰禄”对立起来。孔子自己 “三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”③。孟子认为，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”；“士之仕也，犹农夫之耕也”。④当然，士的流品很复杂，所以价值取向也很不一样。有的“仰禄之士”只热衷于追求富贵，与“志于道”的“正身之士”不可同日而语，例如一些以口舌猎取富贵的游说之士就是如此。但恰恰是这个历史事实，说明“士志于道”不能用来概括新兴知识阶层的性格特征。因为这些并非“志于道”的游说之士，同样也是新兴知识阶层的组成部分。余英时引用荀子把士分为“仰禄之士”和“正身之士”，承认士阶层有分化，又说：“由于所处的时势不同，荀子笔下之‘士’其流品已甚杂，不可与孔子所言‘士志于道’之‘士’ 等量齐观，只有荀子所说的‘君子’或‘士君子’才与孔、孟所称道的‘士’约略相当。”⑤其实，自从春秋时代士不再完全成为贵族阶级的一部分而是作为新兴的知识阶层出现，其流品便已日趋复杂，并不待到荀子生活的战国后期。
    当士还是贵族阶级的一部分时，所谓“士食田”，说明他们是有恒产而不必仰禄的。西周的士之所以不能称为知识阶层，并不是因为他们没有文化知识，也不是因为他们没有精神凭藉和道德标准，而是因为包括士在内的贵族阶级垄断了文化知识，排除社会下层广大的平民和奴隶享有学习文化知识的权利。西周士的这种封闭性，使得一个超越贵族阶级之外的知识阶层无从产生。只有在贵族阶级已经分化瓦解之后，王官之学散在民间，“天下之人各为其所欲焉以自为方”⑥，才为新兴知识阶层的形成提供了必要的历史条件。春秋战国时代的士已不再是贵族阶级的一部分，而是“四民”（士、农、工、商）之首。它的成员既有没落的贵族子弟，也有掌握了文化知识的平民乃至奴隶。这个在社会转型时期来自不同阶级的士阶层，就是中国传统社会新兴知识阶层的原型。新型的士具有开放性和流动性，他们虽有文化知识但没有“恒产”，虽有精神追求但价值取向并不一致。他们或靠文化知识作为仕宦的敲门砖，或者靠一技之长独立谋生。总之，不受身份贵贱限制，依靠知识谋生或仕宦，在价值取向上呈现多元化的趋势，这才是新兴知识阶层基本的性格特征。


   二、“道尊于势”是知识精英的自恋情结
    关于战国时代新兴知识阶层与当世王侯的关系，余英时有一个重要的论点，即君主与知识分子之间存在着师、友、臣三种关系，代表道统的士，“相信‘道’比‘势’更尊”①。君主虽然拥有权势，“但在公元前四世纪中叶到前三世纪中叶这一百年内，知识界的领导人物却受到战国王侯的特殊礼遇。他们既不用向王侯臣服，也毋需为生活担忧。不但如此，他们的议政自由还受到制度化的保障。事实上，他们的主要职责便是‘议政事’。在这种情况下，古代士的功能实已发挥到最大可能的限度”。②对于古代知识阶层政治地位的这种分析和得出的结论，也是值得商榷的。
    余英时在书中引用《荀子·尧问》借周公之口所说：“夫仰禄之士犹可骄也，正身之士不可骄也。彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。”应该承认，春秋战国时代确实存在一些不慕富贵、不图安逸、坚持自身信念的“正身之士”；而有的王侯对于这种“正身之士”确实也是不敢“骄”、或者说是无法“骄”的。例如齐国的陈仲子号称“廉士”，靠“身织履，妻辟纑（绩麻）”为生，不结交王侯。但像陈仲子这样孤芳自赏的清高之士，在新兴知识阶层中是寥若晨星而没有代表性的。孟子虽然推崇陈仲子为“巨擘”，却如实地指出 “仲子恶能廉？”因为他的生活实际上还有赖于家人的供给而不可能完全靠自己的劳动。《战国策·齐策四》记赵国孝威太后问齐国使者：“於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”余英时认为“这种上不臣于王、中不友于诸侯的极端知识分子在当时统治者的眼中已具有政治上的高度危害性，以致使赵威后动了杀心”③。其实，赵威后之所以认为陈仲子该杀，并不是因为陈仲子有什么“政治上的高度危害性”，而是认为他的表现树立了一个“率民而出于无用 ”的榜样。在赵威后眼里，士而“无用”就该杀，这反映了她政治上的无知和专横，但也正好说明战国时代并非是什么“道”比“势”更尊的时代。
    由于兼并战争形势的需要，战国时代各诸侯国都竞相招贤纳士，吸引人才。一些私门贵族为了培植自己的势力，也盛行养士之风。对于列国的统治者来说，他们最感兴趣的是能够富国强兵，成就霸业之士。商鞅初见秦孝公，说以三代帝王之道，秦孝公直打瞌睡，第三次谒见说以强国之术，才得到孝公重用，就是一个典型的例子。但是真正能够富国强兵的人才并不容易求得。燕昭王向郭隗请教，郭隗说：“王必欲致士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉！”“于是昭王为隗筑宫而师事之。乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”①列国诸侯把一些才能之士尊为师友，并不意味着“势”屈服于“道”，而是因为这样一种姿态和政策可以吸引更多的人才来为自己效劳。在各国争夺人才的竞争中，这是一种可以得到有利回报的政治投资。《吕氏春秋》对此曾一语点破：王侯尊礼“正身之士”，“若此则名号显矣，德行彰矣”②；“士虽骄之，而己愈礼之，士安得不归之？士所归，天下从之”③。战国时代不乏这种事例。《史记·魏世家》载：“[魏]文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉于诸侯。”
    余英时说，“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体”④；“大概当时君主对少数知识分子的前辈领袖是以师礼事之，其次平辈而声誉卓著的以友处之，至于一般有学问知识的人则用之为臣”⑤。揆诸史实，并非如此。孟子是名声很大的儒家大师，他周游列国，鼓吹仁义之道，但并没有受到过魏文侯对待段干木那样的礼遇。梁惠王一见面就问他：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”⑥他到齐国，要见齐宣王，齐王借口有病，不能吹风，让他在临朝时见面。孟子见自己不被重视，只好悄然离开齐国；但又盼望齐王把他召回，在路上磨磨蹭蹭。有人对他这种表现颇为不悦，他说：“千里而见王，是予所欲也；不遇故见，岂予所欲哉？予不得已也。”⑦孟子虽然以“道”自负，但他的际遇恰恰说明“道”尊于“势”的说法不能成立。魏文侯对段干木执礼甚恭，但他对翟璜却很不礼貌。《吕氏春秋· 下贤》载：“魏文侯见段干木，立倦而不敢怠。反见翟黄，踞于堂而与之言。翟黄不悦。文侯曰：‘段干木官之则不肯，禄之则不受。今女欲官则相位，欲禄则上卿，既受吾实，又责吾礼，无乃难乎？’”论学问才能，翟璜不在段干木之下。翟璜举荐西门豹、乐羊，其功劳更在段干木之上。但魏文侯认为，段干木不肯仕宦受禄，理应受到尊礼，而翟璜既仕宦受禄，就是君王的臣下，不应再要求特殊的礼遇。战国时代不肯仕宦之士是很少的，大多数的士都希望自己能得到君王的重用。韩非把君臣关系归结为一种政治交易：“主卖官爵，臣卖智力”①；“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市”②。这虽然反映了法家不讲仁义道德的价值取向，有悖于儒家所理解的君臣关系，但却揭穿了封建官僚制度的实质。
    余英时认为战国时代“道”尊于“势”的另一个根据是稷下之学的议论时政。在他看来，这种“议论”“其主要涵义近乎我们所说的‘批评’”③，稷下先生的“不治而议论”，具有“抗礼王侯的气概”④；“他们都是因为号称代表了某种‘道’才受到君主的师礼待遇的”⑤。历史事实又是怎样呢？
    《史记·田敬仲完世家》说：“[齐]宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百人。”同书《孟子荀卿列传》说，稷下先生“各著书言治乱之事，以干世主”，“齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”。余英时认为稷下先生被命为列大夫，不任职，亦即不在官僚系统之中。“上大夫”、“列大夫”，算不算在官僚系统之中，我们姑且不论，但如果认为他们不领俸禄而得以保持“道尊于势”的清高，这却是大可怀疑的。《战国策·齐策》载：
    “齐人见田骈曰：‘闻先生高议，设为不宦，而愿为役。’田骈曰：‘子何闻之？’对曰：‘臣闻之邻人之女。’田骈曰：‘何谓也？’对曰：‘臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，訾养千锺，徒百人，不宦则然矣，而富过毕也。’田子辞。”
    田骈是稷下先生之一，他号称“不宦”，但却“訾养千锺，徒百人”。没有千锺之禄，显然养活不了众多的门徒。难怪齐人当面揭穿他的虚伪：“不宦则然矣，而富过毕也。”《战国策》所载这个故事虽不尽可信，但稷下先生所谓“不宦”，只是一种自我标榜的清高，当是事实。他们“不治而议论”，反映了战国时代有的君主为了寻求富国强兵而为新兴知识阶层营造一个比较宽松的可以自由发表意见的环境。至于这些意见是否采纳，则取决于君主个人的意志，其间并不存在什么“道”尊于“势”的时代背景。邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”①。淳于髡“博闻强记，学无所主。其谏说，慕晏婴之为人也，然而承意观色为务”②。邹衍和淳于髡、田骈等人的“ 不治而议论”，对君主虽有所讽谏，但归根到底还是对统治者采取迎合的态度。说他们具有“抗礼王侯的气概”，未免言过其实。余英时说稷下先生“保持着自由知识分子的身份”③，“发展了群体的自觉”④，更是把封建时代的知识阶层现代化了。
    和邹衍、淳于髡、田骈等人比较起来，孟子和荀子更有资格称为以“道”自负的知识阶层的代表，但孟子和荀子在齐国都很不得意。孟子向齐宣王说教，“王顾左右而言他”⑤。孟子识趣，只好悄然离去。荀子游学于齐，没有赶上稷下学宫的黄金时代，后被齐襄王任为祭酒。“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令 ”⑥。孟子和荀子在以稷下学宫闻名的齐国不被时王所见重，教化不成，方术不用，这正是知识阶层的“道”无法和统治者的“势”相抗衡的悲哀。总之，所谓“道尊于势”的传统，不但在百家争鸣的战国时代是不存在的，即便是在汉武帝“独尊儒术”之后的历代封建社会，也是不存在的。把儒家弟子称颂其师“贤于尧舜”、 “宜为帝王”的言论，理解为“道尊于势”的政治文化生态，这其实是把儒家弟子的自恋情结，误解为客观的社会存在。

刘长风

其实关乎生命的无非就自然、社会、人三个因素。中国传统文化总是在人本身上磨唧。孔孟说只要把作为个体的人建设好了社会就好了；老庄说和社会实在整不过你就到自然去天人合一去吧。什么“仁”呀“道”呀，就这么点事，磨磨唧唧几千年。他们的教化就是想把个体的人扔在自我完善自我建设中老老实实迷茫一生、求道一辈子。教化的结果呢，一滑向社会，十个君子九个半小人。因为这种教化就让人迷失了人性，社会又没法不让人做小人。每每都说中国传统文化源远流长，这就像不厌其烦的标榜四大发明而始终被动挨打那么可笑。两会上一个大作家说世界文化的珠穆拉玛峰在中国，我就不明白有巅峰文化的中国人怎么这么个德行，为什么还这么落后？文化博大精深，为何人却空洞虚弱。孔孟老庄的那几套或许没有错，错的就是在普遍的个体生命上横生个社会出来。其实黄天厚土芸芸众生只有一个人间正道，那就是法律，建立起完善的公平的法律，然后不折不扣地施行之。离开这条道路，关于人和社会的任何博论宏辞都苍白无力。就这么简单点事，我就不明白我们为什么就不明白呢！

[ 本帖最后由 刘长风 于 2011-4-6 07:39 编辑 ]

楚魂

书中有风险，求学需谨慎，读书如同喝酒，量好就满杯干了，不然就随意。

方悄

“和邹衍、淳于髡、田骈等人比较起来，孟子和荀子更有资格称为以“道”自负的知识阶层的代表，但孟子和荀子在齐国都很不得意。孟子向齐宣王说教，“王顾左右而言他”⑤。孟子识趣，只好悄然离去。荀子游学于齐，没有赶上稷下学宫的黄金时代，后被齐襄王任为祭酒。“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令 ”⑥。孟子和荀子在以稷下学宫闻名的齐国不被时王所见重，教化不成，方术不用，这正是知识阶层的“道”无法和统治者的“势”相抗衡的悲哀。总之，所谓“道尊于势”的传统，不但在百家争鸣的战国时代是不存在的，即便是在汉武帝“独尊儒术”之后的历代封建社会，也是不存在的。把儒家弟子称颂其师“贤于尧舜”、 “宜为帝王”的言论，理解为“道尊于势”的政治文化生态，这其实是把儒家弟子的自恋情结，误解为客观的社会存在。”

这段话很好！

方悄

原帖由 楚魂 于 2011-4-6 11:47 发表
书中有风险，求学需谨慎，读书如同喝酒，量好就满杯干了，不然就随意。

有道理。

方悄

原帖由 刘长风 于 2011-4-6 03:48 发表
其实关乎生命的无非就自然、社会、人三个因素。中国传统文化总是在人本身上磨唧。孔孟说只要把作为个体的人建设好了社会就好了；老庄说和社会实在整不过你就到自然去天人合一去吧。什么“仁”呀“道”呀，就这么点事 ...

与你的诗相比，感觉长风先生更擅长于写文。

菩提本非树

其实，中国，向来是枪杆子里出政权。

读书人，一般是依附于枪的。

宋、明两朝，读书人的地位很高。是特例了。

刘长风

“枪杆子里面出政权”这只不过是伟人在特定历史时期说出了傻瓜都知道的道理而已。中国近二十次改朝换代都是刀枪杀出来的政权（尧禅舜除外，李渊禅位李世民不出外），稍懂得中国历史的人都知道这个道理。对中国来讲，取得政权不算伟人，怎样限制权力、让政权如何在民主法制制约下运行才是的真正的伟人。
方悄说我文比诗好，其实我的文绝对不符合时下含蓄、礼器的标准，只是直来直去的情绪之言。至于诗，我知道写的更不好，所以很少写，只是生气的时候才写，就更不符合当下有话语权的人和学院派倡导的跳跃式抽风写法。我想，无论作文作诗至少要争取让读你文字的人看懂，至于引起读者共鸣，启迪乃至阅读享受那是艺术性问题，我无望也。

[ 本帖最后由 刘长风 于 2011-4-7 01:05 编辑 ]

菩提本非树

刘兄，你的傻瓜的标准是有问题的。
现在很多人还以为得民心者得天下。不知道枪里出天下。

尧、禅，是传说中的人物，不是信史。
和日本的神武天皇、朝鲜的檀君、西方的亚当差不多。

跳舞兰

方先生念了许多的书吧，文字间洋溢着厚厚的文化味道，还泛着书香：）

念书还是好的，如果说有害，要看你以怎样的一颗心去念书，念书后的你又是怎样去消化书中的内容的。杞人忧天也罢，痴情也罢，作茧自缚也罢，却使人生获得了更多的生命体验，比起那种单纯的美好，是更丰富更完整的人生。

我也爱念书，但不求甚解。很多时候，看过了，就烟散了，却心中充实而快乐。念书的过程是一种不断学习不断开阔眼界的过程，而之后的忘记，却是不为其扰。但也并非没有痕迹，很多东西会化作一种气质融入到你的身体里边。

百无一用是书生。但最是书生，他精神世界的后花园里，开着更多更美的花儿。

方悄

原帖由 跳舞兰 于 2011-4-8 11:39 发表
方先生念了许多的书吧，文字间洋溢着厚厚的文化味道，还泛着书香：）

念书还是好的，如果说有害，要看你以怎样的一颗心去念书，念书后的你又是怎样去消化书中的内容的。杞人忧天也罢，痴情也罢，作茧自缚也罢，却 ...

谢谢你的阅读和点评。读书如果是用来充实自己的内心，是非常有用的；如果是用来活得现实的利益，那就有妨害了。我这是反讽，《对盛世的八点建议》也是反讽。

方悄

原帖由 菩提本非树 于 2011-4-7 11:49 发表
刘兄，你的傻瓜的标准是有问题的。
现在很多人还以为得民心者得天下。不知道枪里出天下。

尧、禅，是传说中的人物，不是信史。
和日本的神武天皇、朝鲜的檀君、西方的亚当差不多。

也不要过于悲观。

方悄

原帖由 刘长风 于 2011-4-7 00:59 发表
“枪杆子里面出政权”这只不过是伟人在特定历史时期说出了傻瓜都知道的道理而已。中国近二十次改朝换代都是刀枪杀出来的政权（尧禅舜除外，李渊禅位李世民不出外），稍懂得中国历史的人都知道这个道理。对中国来讲， ...

诗和文都有佳作！
选票出政权，已是世界潮流。中国人总有真正站起来的那一天！