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因为是个人对一年来的文字整理，所以很多涉及纯学术讨论，读者如有困惑可直接跳过。
（１）
越对道德进行研究，越渐渐失去对原先一些道德原则的坚持。因为怀疑的探究精神要求对每一个原则加入反思，而不是无条件的接收。而道德基础的探究工作是如此的艰辛，最终，我不得不陷入了最后的底线：不去伤害他人。
（２）
个人的道德准则如何可能成为普遍的法则？普遍的法则本身又如何可能？
（３）
用奥康的剔刀解《老子》，如无必要，切勿主观解释
（４）
我们只能调整自己以极力适应这个摧残生命的世界。换言之，适不适应，都是摧残。适应它，就是摧残生命，不适应它，你就会被这个社会摧残
（５）
我们认为大众心理如此，可大众并不这么认为。这里就涉及到自欺的结构，即自欺如何可能。邓晓芒写了篇《论“自我”的自欺本质》，可惜全篇更侧重于解决而不是谈这种结构。对他来说怀疑可能是经验的产物，可文中却更像是一种形式的规定。怀疑不是不经过锻炼而产生的天外飞仙。我们能做到无对象的怀疑，可连这也要有一定经验的结果。邓这里隐指“文命”的历史教训。可对于学生来说，我们则需要在哲学史中提醒他们那些曾经自以为是的哲学思想最终也难到被怀疑和否定的命运。我同意他对自欺的结果方法。但我不同意他对自欺结构的分析。他对自欺结构的分析有点玄想的味道，尤其是自我与自我意识。我更愿意相信，人类自欺的一部分结构在知与信的开端处。在文中，他用知性与理性代表了两种反思能力。但是，这种区分是机械地照办康德的区分。你可以根据你的文化大革命经验反思出人要进行忏悔式地怀疑，那么别人通过怀疑的训练同样可以达到，没有必要说，你使用的是理性，而大众使用的是知性。这种区分毫无意义。
（６）
生物的进化论是：让生物适应环境。人类的进化论是：让社会适应人。前者是环境改造生物，后者是人改造社会，可惜后者困难重重。
（７）
如果同情的对象可以是根据自己观念的不同而不同，并且孩童如果一开始并不具备同情心。那么，同情就是利他心理造成的，利他心理是一阶的，同情是二阶的。利他心理只是一种心理，未必产生帮助。以往总认为同情就是利他，在这里，需要区分。利他心理又可以还原为自利心理。自利心理不是内在于人心的，而是社会需要通过利他来实现自利，于是，利他心理是通过社会及生活经验而产生的，不完全内在于人心，只有自己生活经验的部分才是。通过这些经验及受过的这些教育，我们产生了利他心理，从而产生同情。所以同情与自利不是直接的关系，我们在产生同情时可以明显感觉自己是为了利他而利他，而不是自利。虽然同情确实是纯粹的目的性的，但是促使它产生的利他心理如果也是自利的产物，那么同情则间接是一种自利。但同情与自利的间接性并不会破坏其本身的纯洁性。为什么说利他心理又可以还原为自利心理？这一问题需要再讨论，不过康德的道德律一旦崩溃，无法成立，那么大概也只有把利他还原为自利了。
（８）
人们普遍相信性本善，这样根据自己总是肯定自己的原理，他们必定认为自己善得不了，从而确定自己善的地位。此外，他们勉强接受白板说，反正他们书写上去也满纸是善。第二，他们遇到矛盾不是去解决，而是幻想所谓的改变自己，原理是适者生存，可惜历史的伟人都是冒险使历史进步的。
（９）
同一行为对不同的人造成不同的影响，同时也可能并不构成道德问题。所以从原因出发，则势必使道德问题绝对地相对化，所以必须从结果出发。而这种结果又必须是虚构的，即假设你的行为可能造成道德与否的结果，并且这种结果不是以你为标准，虽然他人是标准，也要以自己相似经历。为理解的前提.缺乏这种理解,我们则陷入以自己特殊的道德标准去衡量他人.导致自私。
（１０）
我们不是缺少对低素质的教育及对下一代的高素质教育。而是缺少对不道德斗争的勇气。
（１１）
人人虽都有侧隐之心，但对象却往往不同，甚至即使是同一对象，不同的人或产生或不产生同情。我们甚至要思考同情老妪是否具有普遍性，或仅是文化的产物？
（１２）
理性的理由与情感的理由往往是两回事，我们完全可以知道做这件事或许会更便利，然而那种没有安全感的冒险让我们宁愿选择陈旧老式的习惯。
（１３）
我从来不反对精神胜利法，但把它无限扩大，超越宽容与非宽容的界限的时候，这就是罪。谁都知道有些事情是不能宽容的，但他们从来不提及这一界限到底是什么。似乎他们很有自信能够把握这一界限。
（１４）
人们用噪音打发时间，用良心欺骗灵魂。
（１５）
口味真的无所谓相对意义的高低么？如果是，美食家又如何可能？当我们说一道菜好吃，不是在我们口味意义上的好吃么，不是比相同口味的其他菜更好吃的意思么？
（１６）
一些强迫症虽然不希望自己或他人的这一行为发生，但是一旦发生时也会伴随有快感，这来自于他自己会预料到自己或他人的行为即将产生，这种期待的实现让快感生成，并且，如果期待所花的时间越久或等待得越急迫，那么这种快感就越强烈。我想大家应该记得那个楼上扔靴子的故事。如果在一段等待之后，第二只靴子终于落下，那么他将心安理得地睡上一夜。
（１７）
年轻人总是反叛他们的父母，然而在这种反叛的背后或其他面，我看到更多的却是对他们父母的继承。
（１８）
我们必须记住，不存在本身是善的东西，只有与人的相互作用中才有可能产生善恶的问题。人的机制首先是机制问题而不带有善恶。说机制是善恶的本身就混淆了一级概念与次级概念。康德的至善根本不是什么至善（或最高善）的东西。这让我感觉他退到了孟子的时代，把人的属性本身作为了善恶。他的道德律本身就与道德相关，而不是人的机制问题。
（１９）
用尽极刑，英雄消失了。互相侵害，关爱消失了。或许是个别人插队，可是这些人从来不愿跟人眼色和武力，他们的方法就是预防，于是排队就互相挨得很近，后来发现预防也没用，就干脆也变成插队的人。痛心啊痛心啊，人间的麻木是不是多是如此的生成模式？！
（２０）
发现这些人是在用想象力解老子，而不是理解力。
（２１）
对大众的研究的关键是寻找非严格逻辑的逻辑理由之所在。
（２２）
比喻在生活的语言中无处不在，人们在一场演讲后激动不已，然后在我看来它根本没有说出任何实质的内容，却以形象化的方式鼓动了每一个心灵。我们不是要阐述这一事实，而必须研究为什么一种非严格的形象化语言竟能让人们确信他们获得了真理？！
（２３）
我们的经验表明：我们常常只有把新的事物通过旧的语言来理解才能够实现对事物的接收，那么这种比喻式的接收是否真的扩大了我们的知识？换言之，知识是一种回忆还是学习？因此，有必要对数学的学习与非数学的学习进行研究.。
（２４）
道德两难问题本身已经取消了其成为道德问题的可能性。因为它抽走了道德的前提：责任。而且两难的时候人们更多的想法是：取消两难问题。在这个问题上，任何可能及能够取消都是善的。它将重新拾起责任。但是如果能够取消，又何来两难。
（２５）
人们对那些已失去证明过程记忆的结论的确信是来自于对确信的确信。
（２６）
外表的气质是个人对自己定位的产物，而不是实质的流露。
（２７）
我们不得不假设这样一个问题，行为本身是否具有道德性？例如假设吸毒如果不影响到他人，那么这种行为本身是否构成不道德？再换言之，不道德是否要以效果而论？这与我们常以动机判断一个人是道德的刚好相反。总之，是否不道德以效果论，道德以动机论？
（２８）
使主观的准则符合客观的法则并不是说个人要去符合普遍的法则。而是主观的道德里蕴涵了客观的法则。如吃口香糖时发出“别啊几”声，在无人的或大家不见意你这样做的场合则这种主观的行为是能够成为客观的法则。但若有一人反对，则无法成立。所以道德律不是死规则，是可以活用的。道德律是一个框架，它不排斥主观的道德或不同文化的道德或在不同场合下的灵活使用。但是我们也必须看到，由于多数人的暴力，人们将自己的主观准则强加到一部分人甚至更多的人身上。也值得注意的是，即使吃饭或吃口香糖发出声音在没有人反对的场合下并不构成不道德，但是如果这种行为成为一种习惯，那么在有人反对的场合下，这种习惯必将影响他人，所以我们对习惯的教育必须着眼于使伤害避免加诸于人。
（２９）
正如人们会把健康这个概念赋予能够引起健康的食物，而认为是这种食物的一种属性一样。人们把父母的关爱能够引起你的孝心，从而把应该孝顺当作了父母的一种属性。事实上，二者是分离的。其实稍有头脑便可区分。我想说的是：孝顺不是天经地义的。
（３０）
今天才发现所谓的康德的哥白尼式的革命的基础是感觉来源的物自体概念。正是他，让康德放弃了主观符合客观的思路。我是这么认为的，今天考到“康德的歌白尼革命”，就这样答上去了。
（３１）
悲剧不等于悲惨，我们要注意这一网络用语的泛滥。
（３２）
对叔本华和尼采来说，悲剧的快感是二阶的，而不是一阶的，正是这种建立在悲感之上的快感让他们产生了玄想。
（３３）
肤浅的相对主义像只变形虫把不同形状的同类排除在族类之外。他们的原则只有一个：利益！
（３４）
自由必须是有选择，自由必须是能够选择，自由必须是能够选择对的。
（３５）
多年同窗梦断里不堪再现，几曾爱恋回眸时已成云烟。
（３６）
每个人几乎都相信时代是在变化的，但是他们不相信变化必须发生在他们固有的审美与道德观念里。这些老不死的真该杀！
（３７）
中国汽车产销世界第一也好意思拿出来说，你去问问，多少人是因为虚荣心买得汽车，口口声声说发达国家不应该让发展中国家减排，这边呢？城市交通就应该堵，往死里堵，看谁还敢买！！
（３８）
低贱之人干低贱之活本无可厚非，然而连低贱之活亦不能做全，更显其低贱无比。
（３９）
我们必须区分无意识的两种用法。一种是意识之外，不经意间造成的后果之起因的意识，一种是意识之内起潜藏作用的意识。把前者当作后者，只能是一种空想。
（４０）
我们的教育很可笑，在儿童盲目听从的时候进行道德教育；在知识兴趣上只利用升学等功利目的去引诱，最后在大学爆发知识兴趣的危机，再也没有几个人有纯粹的兴趣；在高考志愿上谁都没有接触过所要报的科目的内容，却仅凭所报科目的名称来定终生的职业。太可笑，太可悲了！！
（４１）
叔本华和尼采都混淆了悲剧中快感与悲感的对象，他们整体地把悲剧作为一个对象，而悲感容易理解，但在快感问题上却在经验中无所证据，最后根据自己的体系进行玄想，这种做法并不比古典哲学的玄想要好到哪去。
（４２）
自觉不是靠自觉换来的，自觉是靠习惯换来的。
（４３）
国学需要的是如何对几千年的思想进行一个系统的梳理和批判，而不是继续培养无意识的教徒。
（４４）
现在的车抱怨行人乱穿马路，现在的行人抱怨车不让人。不过有一点是相同的，他们都是中国人。这样的极端就是我“敬爱”的父亲，作为行人，他乱穿红灯，作为司机他大骂行人。
（４５）
我意识到有时候是道德指导幸福而不是相反。盲目的幸福虽然是自足的，但并不道德，我们需要用道德视野去看待这种幸福。但问题是，这种视野是否是为了更高层次的幸福，或者说盲目的幸福必将导致不幸福的明显化。如此，则道德依然为幸福服务。
（４６）
感谢我宗教迷信的母亲只把神灵当作实用的存在，而不对我施加任何无聊的教条；感谢我半瓶醋的父亲，到了我形成自己的思想后才开始夸夸其谈，感谢他使我们父子从不言语而免受那些道听途说的流害。
（４７）
儿童时期的观念形成，将使其在今后的很长一段时间或一生中具有与本能相似的反射作用。这种作用即使在思维理由不充分的条件下依然可以构成行为的充足条件。不过这些成年的儿童本身却不这样看待这些观念，他们认为这些观念是有充足的理由的。
（４８）
情感具有复多性，可多重存在，甚至对立。情感是对感受的感受。
（４９）
“信则灵”。信什么？信其灵。所以全句应该是“信其灵则其灵”，根本是同义反复。是分析性的，不过其形成却是综合的，透露给我们更多的心理现象。
（５０）
一个很简单的事实，定义不是无限定义，一个词不需要另外一些词无限地解释下去。否则我们根本无法使用字典。一些词是直观的，一些词是需要直观的词来解释的，那是否所有的概念都是建立在直观之上呢？
（５１）
对一项事实的怀疑是需要通过经验得来的，在我们的经验中最好曾经发生或认识到原以为的真理具有可错性。然而最重要的是，我们对否定后所建立起来的东西是无内容可怀疑的，除非它已变成否定性质的。然而人完全可以通过可错性而持有无内容的怀疑，无所指示的怀疑。它才能保持清醒，以减少对所谓真理的迷信程度。当然，对庸人则很容易陷入绝对相对论
（５２）
对一切自杀的挽回不过是感情的打动上。对自杀问题的研究必须首先还原到人是否有权自杀。
（５３）
总告诉自己世界上只有用与否，为何我还要一再付出真心？！
（５４）
人生真是变幻莫测，一个渴望平静的人，一而再，再而三地经受波澜，去面对那些以为永远都不会去面对的现实
（５５）
人情冷漠绝对是件值得庆幸的事，如果比起到处都是伤害来。
（５６）
这个世界上还是坏人多啊，只是这些坏人里九成认为自己是好人。
（５７）
我的内心越加审视，便越发现——其实只有两种东西：恨与恐惧。
（５８）
以我浅薄的所思或许以为：即使只有必然性没有自由，犯罪一样可以被惩罚。法律出于其所要维护的利益而对罪人实施惩罚，以希冀在未犯罪者中加入受惩罚这一必然环节，以避免犯罪的增加，虽然这同时不能必然防止犯罪。除受长期监狱者和死邢除外，基本对他们不抱希望，而只杀鸡儆猴
（５９）
康德与庄子的自由观的相同点是，在选择题前选择自己认为对的，并且一个选项是对另一个项的损害。不同的是，一个认为只有选择并做到了才是自由，一个认为这种选择已内在具备于人。
（６０）
宽容作为一种美德在人们的生活中只是一个例外，更多的是对纵容的纵容。
（６１）
说从孩子抓起，其实很多艺术由于孩童悟性不高，理解能力低，造成进步极慢，反而打击信心。反倒是青少年倒是学习这些的大好时机，起码从理解与动手能力上看是如此的。
（６２）
坦率和真诚是两回事，但真诚的表达方式必定是坦率，坦率的底子却未必是真诚。
（６３）
艺术之形式为什么悲比乐的境界要高：可能的原因是乐比悲更私人化。
（６４）
唯清贫能独善其身；唯读书能自得其乐
（６５）
到处都是没完没了的宽容，这是变了相的鲁迅所批判的麻木。或者这比麻木更严重，
（６６）
有一种人这样认为，我喜欢这一作品，而另一个人未必喜欢，审美是因人而异的，所以并没有真的优与差的区别。那多数人公认的也仅是多数人的喜好而已，并没有任何好与坏之差。这种人最好否定掉他自己在不同时期存在成熟与未成熟的区别（或许他一直处在未成熟的状态），而仅是个人趣味变化而已，也最好说，任何一个几岁孩童的文字也没有好坏之分，只需要找到合适的读者。
我认为审美有两个自我，兴趣自我与客观自我。在一不成熟的孩童的文章方面，你或许会从孩子的眼光去欣赏而得出不错的答案，或者因为自己兴趣而喜欢，然而除非这孩子是个天才，或文字已经熟练到一定程度否则你恐怕不会在真正的客观上认为这是件不错的作品。而相反，一个历经历史，公认的经验的作品，你或许会认为自己并不喜欢，但绝不会轻易会在客观上认为这是件垃圾作品，除非你够自大。所以我认为审美存在质的差别，具有高低之分，而决不是像那些给自己作品找开脱的理由（在他们眼里，一方面自大的认为自己的作品不错，只是读者没眼光，另一方面又说作品只有兴趣的差别，既然如此，为何不投大众之所好呢？反正又不是什么违背良心的事，最多只是违背兴趣而已）。
虽然仅是经验之谈，也或许我会被论证为错误，但从我的经验感觉出发，我认为是存在差别的。我个人练过美术与书法及写过诗歌，明确感受到在成熟与未成熟的笔法之间存在质的差别。也或许他们所谓兴趣的不同是在成熟的前提下来谈的。
另外，我想再顺着谈下在创作过程中，创作主体的误区。正如自己亲自下橱（只要味道不是很难吃），做出来的东西总觉得会好吃一点，这里参杂了成就感的喜悦。然而这种成就感往往会妨碍你对自己作品的欣赏，在这种情况下所做出的欣赏是根据自己付出辛劳而决定的，而非作品本身。我见过很多一开始接触文学的人，站在过来人的立场上看，我认为他们的文字有点幼稚及不成熟，然而他们却认为自己是怀才不遇。当然，历史上确实存在这样的现象，但毕竟是少数的，最好我们带着谦虚的态度及最大的努力来面对自己的作品，而不是根据自己的付出来情绪性地看待这一问题。
（６７）
如果你说宽容与否的标准是主观认为自己对的那么就应该宽容，当然包括了作者所言的三个条件（差异环境、否定条件、能力条件、克制条件），而事实上对错的问题，如果对方错而克制，叫“宽恕”。换言之，作者的意思是如果是客观事实上确实错的，那么就不应该宽容。但是一个人如何认为自己对又发现这仅是主观性的，或许作者举的同性恋的例子勉强可以，可是有多少人能发现自己所坚持的对错是主观的而非客观事实，如果他认为这是主观习惯等原因造成的，他还固执己见么，难道不会立刻转变为事实上的对错么（即使自己的行为依然按照习惯，如对同性恋的态度中依然保持自己的异性恋取向）？事实上，主观的认为对错与客观上确实对错在绝大多数关于生活中涉及宽容的场合是分不清的。而这正是宽容与否的真正问题。即使是事实上错了难道会责怪一个几岁大的孩子吗？我以为这一标准根本不适用于宽容与否的问题。
（６８）
叔本华的同情说建立在同一意志之下，一旦意志问题被悬疑，则同情说亦将崩溃。换言之，对他人痛苦的理解为什么能转化成同情（这或许与为什么对他人的痛苦的感受比他人的幸福的感受来得强烈）①。再换言之，为什么“己所不欲”就要“勿施于人”②。利益论能解释②却不能解释①。或许我们可以从如何能理解他人痛苦的机制上找出同情的原因。
（６９）
文学为什么总是悲的美，似乎与悲剧之快感有关
（７０）
对自私的否认是公认的，但问题是自私的人并不认为自己自私，而事实的可怕之处又在于，这样的人充斥着人间。
（７１）
哲学家都讲天才，可惜他们承认自己就是，然而我们会发现天才的难度不在于如何天生有才，而是如何看懂他们的著作而成为天才。
（７２）
叔本华的艺术的直观或说“自失”让我联想到看小说的“入神”与上课的“出神”。我估计也就一回事。没大叔说的那么高尚
（７３）
我们应当清楚地意识到，行为效果与行为动机的分离，一颗善心（行为动机）未必不能干出些什么恶事（行为效果）来。那么当我们评价一个人善与恶的时候是就其动机而言呢还是效果而言呢？而且一个人能够意识到自己是在“无意识地吃人”的唯一途径便是反思。然而这是极其困难的，这世间依然故我吃人。
(74)
（性格决定命运，存在即合理）
人们相信性格决定命运，不过这并不代表他们相信自己的命运就不决定在公交车司机的手里（因为他们的小命完全可以断送在一个性格与他们并无关的司机手上）。他们相信，只有对的性格才能使自己所希望的命运掌握在自己手里。这个对的性格就是“存在即合理”，只有无条件地认可现实才能在现实生存下去，任何欲改变现实的努力都将遭来保守派的阻挠和残酷毁灭，而这种阻挠是生物进化论所不具备的，进化论认为改变自己意味着进步，意味着生理改变将适应新环境，新环境不可能对你的适应性改变产生任何阻挠，可惜我们的社会环境却有好坏之分，无条件地适应只能是败坏的产物。适者生存在他们看来是绝对的唯心的，只有完全在心态上改变自己才能适应腐朽的社会文化制度。因为能够提升他们的老板和上司基本都是腐朽的代表。他们一方面认为心态是全能的，自己的前途线、生命线和爱情线全部掌握在自己的手里。另一方面，这种自己的万能性只局限在心态上，他们决不愿改变现实，或与现实发生任何的抵触，因为这样做是危险的，胜者为王的道理告诉他们，只要活下来，不管怎么活，才是第一位的。
(75):悲剧中的快感与悲感的对象不同
情感具有复多性，可以多种存在，甚至对立情感。但是没有证据显示：一个意识对象可以同时产生出多种情感。只要我们仔细分析就会发现多种情感的对象是不同的，虽然在时间上可能同时。由此，我们认为悲剧的快感表面上与悲感同时存在并对立矛盾，而实际上它们的对象应该起码是两个以上。而我认为悲感来自于否定，来自于人们不愿见到自己所肯定的角色遭到自己认为不应该遭遇的结局或经历。而快感则来自通过悲惨的经历来衬托和宣泄自己所肯定的角色身上的某种精神。换言之，快感的对象是这种精神的宣泄本身，而不是悲惨的经历或结局本身。这种宣泄是快感的依据是我根据人们往往幻想自己为受苦或悲剧角色从而使自己所肯定的某种精神在某种悲惨的经历和结局中遭到挫折和毁灭中得到宣泄的。至于悲惨的经历和结局何以能使人得以宣泄本身还需要再分析。
７６（不充分的充足理由之发动原理）
一个人的语言、行为不可能是无理由的，但完全可以是不充分的或本不应该成为行为的理由。其原因何在？正像从小接受某一思想教育或审美的人总看上去是本能地在排斥其思想或审美的对立面，它不需要任何理由便能构成反对情绪及行为。我们可以说，一旦理由被灌输或审美形成，那么作为结果的思想或审美观成立，其原先的理由（审美不需要理由）便潜入到意识之内而不显，一旦遇到相对立的思想，其行为成立的理由便是其冲突的心理或情绪，而不是背后需要多么充分的理由。换言之，抵触本身就是理由。同样，有些反对并不需要你思想原先存在理由，而仅是自我简单的认同，如符合自己审美观的便不需要理由，审美是在其成长环境下所形成的，其参照的对象很可能是亲近的人如父母或自己。所以我们不能说一个人的行为愚蠢或逻辑不严密就说他因此而产生的行为是无理由的、荒诞的。即使再愚蠢，只要能够发动行为，那么这个发动行为本身的动机就是充足的。从这一点看，我们不能盲目排斥研究大众心理，从变更与改进国民之性而言，这种对不充分的充足理由的研究是很必要的。
７７
形象思维有个毛病，即根据已有之结论，举若干事例或比喻，从而再返过来证明结论的正确性。这种结论往往是被大众本已广泛接受的，或大众惯于思维的。从而，形象思维构成一个分析判断，形成循环论证。这种思维结论的正确性的保证往往在于若干事例的感人程度及实用性和比喻的美化程度。但是，在经受严格逻辑训练的人看来，形象化论证是根本不能成立的。其所以具有强大的力量，与大众未经受思维训练及对结论本身的强烈赞成和受感性气场或片面实用性的鼓动、混淆对事例本身的感动与对事例所要证明结论的判断问题有很大的关系。
78诗歌的好坏标准有没有
有人认为“ 比如诗，符合读者品味的诗，就是好诗。符合一万个读者喜好的诗，是属于一万个人的好诗。符合十个读者喜好的诗，是属于十个人的好诗。不能因为十万人比十个人的数量大，就认为十万人的诗比十个人诗绝对要好。因为，有时候，真理是掌握在少数人手里。”
诗歌的标准不是什么样的诗是你最喜欢的，而是你最喜欢的诗如何并且能够引起你最大的感触。我们不应该把诗歌的标准定性为自己喜欢的类型，或者就因为不同的人有不同的类型就放弃去寻求各种喜欢类型之间内在所共同的形式，这种形式并不因诗歌文体或内容的不同而改变共同的形式（当然我只是假设，并不等于我探索出了这种共同形式是什么）。即使是阳春白雪和下里巴人都有共同的形式。高的不说，语句通顺，具有感染力就是起码的标准，既然有起码的标准又为何说无标准？
以豪放诗与婉约诗为例，有的人喜欢前者有的人喜欢后者，但并不能否认在个人喜好的前提下它们都能够产生巨大的感染力，那么从产生感染力的的形式中我们是否可以寻找到它们共同的表达方式？
没有人会否认对每个人来说口味是不同的，但是也没有人否认我们的味觉功能是不一致的。而诗歌的高境界正在于实现出这种功能或形式。从而在共同的形式下使个人品尝出不同的美味。
[ 本帖最后由 静仔 于 2011-2-28 14:57 编辑 ] |
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发表于 2011-2-27 00:28
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